EL TRABAJO DE CAMPO
 EN LA POESÍA QUECHUA ESCRITA. Julio Noriega Bernuy

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EL TRABAJO DE CAMPOEN LA POESÍA QUECHUA ESCRITA

Julio Noriega Bernuy

 Knox College

Hace tres décadas me inicié en el estudio de la poesía quechua escrita. Primero en la peruana, después en la boliviana. Me iba a las bibliotecas nacionales y universitarias de Lima a ver qué podían ofrecerme, pero pronto me di cuenta de que en ellas no iba a encontrar lo que buscaba. Entonces empecé a archivar las escasas publicaciones escritas en que- chua que conseguía a través de amigos provincianos y de vendedores ambulantes como si se tratara de materiales incunables. Folletines, pla- quetas, revistas y ediciones de libros a mimeógrafo quedaron custodia- dos en un baúl viejo que tenía, a la espera de encontrar el momento y la oportunidad de dedicarme a su lectura y estudio sistemático.

La preparación del presente libro ha seguido un camino sinuoso, di- latado en el tiempo y rico en experiencias. Se inició en 1993, en La Paz, y se prolongó en otro viaje más largo por las ciudades de Potosí, Sucre, Oruro, y una estancia de varios meses en Cochabamba. El entusiasmo por la cantidad de materiales recogidos y la oportunidad de conocer a es- critores quechuas supusieron un acicate para tener concluido gran parte del libro en 1998 de vuelta a mi trabajo en Indiana, Estados Unidos. Sin embargo, en buena medida por motivos laborales, el proyecto hubo de ser interrumpido pero nunca olvidado, hasta este año en que decidí venir a Cochabamba de nuevo y concluir de una vez este plan de investi- gación que durante tanto tiempo me había acompañado.

Como ya he referido, no se trataba de mi primer itinerario de esta naturaleza por Bolivia, aún así necesitaba aclimatarme al nuevo espa- cio por lo que decidí hacer un viaje sin premura de reencuentro con los escritores, el paisaje, la naturaleza y el modo de vida andino. Tras dos semanas en Lima organizando materiales y estableciendo contactos con posibles informantes, llegué por tierra a Huancayo, con un itinerario de visitas a las comunidades de burilados de mate y a la feria dominical.

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Tenía la ilusión de tomar allí el tren macho hacia Huancavelica, el que según los huaynos de la zona “sale cuando quiere y llega cuando puede”, pero estaba fuera de servicio en aquellos días. En Huancavelica la altu- ra se ensañó conmigo. Sobreponerme a este peaje andino me fortaleció. Pude llegar a Ayacucho, ver las ruinas de Wari y la plaza de Huanta. Unos días después, en Andahuaylas, visité la casa natal de José María Arguedas y la tumba donde se han depositado sus restos, también dis- fruté del encuentro con el grupo de teatro quechua de Luis Rivas. Si- guiendo la travesía de la “mancha india” desde Andahuaylas, llegué a la entrada de Abancay, lugar en el que comienza la ruta de Los ríos profun- dos, un sendero paradisíaco que baja desde el barrio de las chicheras en Abancay hasta el puente de Pachachaka. La siguiente etapa del viaje me llevó al Cusco donde, interesado en las imágenes artesanales de la virgen preñada y de personajes con cuello largo como el de las llamas y alpacas, visité el taller de la familia Mendívil en el barrio de San Blas. Ya en Puno, pude comprobar cómo las islas flotantes de los uros y la isla quechua de Taquile se han adaptado al negocio del turismo ofreciéndoles sus pro- ductos de artesanía y excursiones cortas por el lago Titicaca a bordo de los caballitos de totora. Así pues, esta vez había entrado a Bolivia por Kasani y después de algunos días de estancia en Copacabana y en La Paz, llegué a Cochabamba.

El largo periplo de mi reencuentro con el mundo andino del Perú y Bolivia me había devuelto a Cochabamba justo un día antes del re- feréndum sobre la reelección de Evo Morales, unos días después de la entrega del Premio Internacional Linguapax 2015 al jesuita Xavier Albó por su trabajo en favor de la educación en las comunidades indígenas bolivianas, y unas semanas previas a la feria anual internacional del libro en esta ciudad. No hubiera podido encontrar una coyuntura cultural y política más oportuna para mi trabajo de campo, lo que aumentó mi entusiasmo y me generó interesantes expectativas.

La última vez que había visitado Cochabamba, Inge Sichra me con- fió su manuscrito Tradición quechua en Bolivia: cantos y cuentos (1985). Los útiles datos biográficos y bibliográficos de este documento, que para sorpresa mía se mantiene inédito, me sirvieron de guía para ahondar en mis pesquisas de entonces. De igual manera, en esta ocasión, a tra- vés de su mediación he podido entablar contacto con personas de las que yo ya tenía conocimiento, como la nueva generación de escritores y cultores de quechua. Sin embargo, mis averiguaciones en Cochabamba, Sucre y Potosí, confirmaron la advertencia que Sichra me había hecho: las actividades literarias en quechua que hace dos décadas se llevaban a cabo con frecuencia, no habían conseguido mantenerse hasta el pre- sente, habían desaparecido y casi nadie escribe ahora en quechua como antes se hacía en Bolivia. Las mujeres en la vanguardia de la poesía que- chua boliviana en Cochabamba habían muerto durante los últimos años: Emma Paz, Alicia Terán y las hermanas Revuelta. El panorama en otras ciudades como Sucre o Potosí no es más alentador; Mamerto Torres, quechuista y ahora profesor jubilado en Sucre, me recomendó que me quedara en Cochabamba ante la dificultad manifiesta de encontrar en otros lugares publicaciones de poesía quechua. Explica mejor esta situa- ción un pasaje de su correo electrónico ante mi insistencia en pedirle que me diera el nombre de algún poeta quechua reciente: “Como te habrás dado ya sobrada cuenta, gracias a nuestra política cultural en materia lingüística, en general, pero ante todo en el quechua vamos a la depre- dación total. No hay nombres que recordar, y si los hay, no creo que el motejar lo elevara ni a los talones del poetizar”.

Me instalé, por tanto, en Cochabamba durante unos meses con el objetivo de revisar los materiales que había traído conmigo, trabajar en las bibliotecas públicas y privadas de la ciudad y esperanzado en asistir a la feria del libro. En las bibliotecas he podido encontrar poemarios, anto- logías y revistas de circulación esporádica, pero, lamentablemente, algu- nas fuentes resultan imposibles de hallar en Bolivia, aunque sí aparecen en los catálogos de bibliotecas norteamericanas. Citaré como muestra de ello el libro Yarawis de Jaime Gutiérrez Achocalla, publicado en Cocha- bamba en 1972 por el sello editorial Club de Escritores en Quechua. El título y el autor de este libro son una rareza y la organización bajo la cual se publicó, un misterio para la propia sede institucional.

La feria del libro en Cochabamba resultó un éxito según la prensa. Seguramente ha debido de serlo en lo referente a libros escritos en es- pañol e inglés, pero no en quechua. En las tres ocasiones que asistí al recinto ferial durante la semana de su apertura al público, recorrí cada pasillo, expositor por expositor, buscando e inquiriendo por libros de poesía quechua. Examiné con detenimiento el programa de actividades de la feria y comprobé que el quechua no formaba parte de las mismas. Entonces, me rendí a la evidencia, de que la mayor parte de los libros ad- quiridos desde mi llegada había sido comprada a los libreros ambulantes que se exhiben junto a la oficina de correos. Esa era en realidad la feria de libros que yo buscaba, estaba ahí, en esos negocios informales de la calle, y no en el recinto oficial.

 

Me quedaba, al fin, la opción de contactar personalmente con los autores que tenían libros publicados y con los que sólo poseían manus- critos inéditos de su propia creación. El trabajo fue arduo, agotador, pero aleccionador y gratificante. Había que ser tan paciente como positivo en las gestiones. A las citas, unos llegaban con extrema puntualidad, otros con horas de retraso y algunos simple y llanamente ni llegaban ni se dis- culpaban. Incluso, a veces, pedían que se les llamara con un día o varias horas de antelación para recordárselo. Cuando acudían a la cita y acep- taban contribuir con sus trabajos en la preparación de la antología, había que trascribir los originales y traducirlos al español, ya que por lo gene- ral sus publicaciones o manuscritos en quechua son monolingües. Muy pocos accedieron a traducirlos ellos mismos, algunos no cumplían con los plazos, mientras otros no se sentían satisfechos con sus traducciones al comprobar que la versión castellana no transmitía la misma emoción que la original. Hubo, entonces, la necesidad de contratar transcriptores y traductores, y llegado el caso, para resolver imprevistos, yo mismo tuve que hacer de transcriptor, traductor, gestor, recopilador, editor, coordi- nador y hasta secretario de la agenda de algunos escritores. Por suerte, también he contado con el apoyo de amigos, colegas y escritores, quienes no sólo tradujeron los poemas, sino que me brindaron todo lo que yo necesitaba para salir adelante. Es más, tengo el recuerdo inolvidable de haber recibido un grupo de poemas inéditos, escritos y traducidos por una amiga días antes de su muerte, y de asistir días después a su velorio y funeral alentado por la fuerza espiritual que sus poemas y su persona me infundieron.

Se han producido cambios importantes en la forma actual de escribir y en la percepción que los mismos autores tienen de sus obras escritas en quechua. A los autores noveles no les importa la imagen de poeta, y menos aún la de poeta quechua. El ejercicio de la escritura tampoco es experimentado como una actividad aislada, de inspiración y creación individual, sino más bien como un acto social, colectivo y grupal. Se es- cribe en talleres y escuelas como un entrenamiento en el manejo del len- guaje escrito, y en organizaciones o clubes, como una actividad más de las destinadas a fortalecer la presencia de la lengua y la cultura quechuas en espacios urbanos y académicos. Si antes la motivación para escribir en quechua era demostrar al lector la riqueza y los recursos expresivos de una lengua milenaria y evocar, con cierta nostalgia, la grandeza del imperio de los incas, ahora la poesía quechua escrita cumple una fun- ción tangible, específica e inmediata, ya sea ésta colectiva, individual o personal. El poeta ve en sus poesías el instrumento con el que puede al- canzar una meta académica, social, política o inclusive económica. Una de las consecuencias de esta realidad se pone de manifiesto en la reitera- da presencia de copistas o arreglistas que, en lugar de crear sus propios libretos o textos, se limitan a copiar de la tradición oral o inclusive de la obra de otros autores con el único propósito de conseguir beneficios. La misma línea de reflexión puede explicar el desinterés al que se ha visto abocada la escritura en quechua, a diferencia de la aymara. La razón estriba en la rentabilidad académica y política, en estos momentos, del aymara en el escenario contemporáneo de Bolivia. Hasta los maestros jubilados que escriben, lo hacen no sólo porque disponen del tiempo ne- cesario, sino porque creen estar continuando su labor educativa fuera de las aulas de clase. También hay quien considera sus escritos un producto más sujeto a las leyes del mercado, de manera que el precio final del libro debe incluir horas de trabajo en él invertidas, costes de publicación y, llegado el caso, valor añadido por su escasez. Esto es lo que me sucedió recientemente con una escritora que me pidió que la pagara en dólares por sus poemarios, y al hacerlo yo en bolivianos redujo a unos pocos poemas su inclusión en la actual antología. En sentido contrario, quiero agradecer la generosidad de tantas personas que colaboraron conmigo de manera altruista y sin pedir nada a cambio.

El año pasado, en una conversación informal durante el III Encuen- tro Internacional de Literaturas Amerindias, organizado en Iquitos por la Universidad Nacional Mayor de San Marcos, Elvira Espejo Ayca, ac- tual directora del Museo Nacional de Etnografía y Folklore (MUSEF) y poeta indígena trilingüe en quechua, aymara y español, me contaba que en su comunidad nativa, Qaqachaka, en Oruro, la comunicación diaria en quechua ya no distinguía igual que antes aquella pertinencia lingüística tan ponderada por el Inca Garcilaso de la Vega entre ñaña, pana, tura y wauqe. El término wauqe, según me decía, había desplaza- do a las otras tres variantes de registro de género entre los hablantes de Qaqachaka. La sorpresa que experimenté ante esa noticia la he vuelto a revivir ahora cuando veo en el último verso del poema de Delia Paco Cuenca “Mana qhari wawa rumi sunquyuq”, premiado por la Academia Regional Quechua de Cochabamba y recogido en esta antología, el uso ambiguo del término ñaña, que bien puede excluir en sentido estricto al sujeto de género masculino o, por el contrario, incluirlo pero bajo la categoría femenina, colectiva y castellanizada, de ñañas, en vez de ña- ñakuna o ñañapura. Ambos datos confirman que, aunque no se haya alterado de manera sustancial el sentido de hermandad ni de solidaridad indígenas, el registro lingüístico de género en quechua está cambiando, funciona de una forma en la interacción comunicativa entre dos indivi- duos y de otra, muy distinta, cuando se trata de un grupo, varios grupos o grupos de diferente género. Ante la evidencia de transformaciones lin- güísticas como éstas, es necesario resaltar que la división entre el que- chua escrito y oral, urbano y rural, culto y popular ya no se sostiene. Los cambios lingüísticos y culturales señalados, así como la difícil separa- ción en quechua entre la difusión oral y la escrita, la poesía y el canto, el poeta y el compositor, son más patentes en Bolivia que en otros países andinos como el Perú, donde la poesía escrita en quechua no se canta, ni tampoco el compositor oficia de poeta. Por tanto, esta antología ofrece un apartado especial para las composiciones que, después de haber sido creadas para el canto, han pasado a ser consideradas como poesías en antologías regionales de poesía quechua escrita en Bolivia.

La experiencia expuesta en los párrafos anteriores no puede llamarse sino trabajo de campo y creo que es, por ahora, la única metodología dis- ponible, capaz de garantizar la elaboración de antologías de poesía que- chua escrita en el ámbito nacional. El trabajo de campo es una metodo- logía de la ciencias sociales aplicada al estudio de las literaturas étnicas y, en su realización, se vale de mecanismos que subvierten la relación tra- dicional entre el sujeto, el objeto y el campo de estudio. El sujeto, en este caso, tiene que hablar necesariamente la lengua quechua como nativo, es decir, que su origen cultural no puede ser ajeno al mundo andino; en cambio, el papel de informantes lo asumen generalmente profesionales e intelectuales de rango intermedio pertenecientes al área; y el campo de estudio ya no está ubicado en una comunidad étnica ni en un lugar re- moto, exótico, sino en las mismas ciudades y dentro de sus instituciones representativas. Este es el modo más seguro de acceder a publicaciones locales e informales que, si bien cumplen con el depósito legal, no siem- pre tramitan el ISBN, y están fuera de los circuitos de distribución y ven- ta habituales, por lo que es poco probable que lleguen a ocupar un lugar en los estantes de las bibliotecas o librerías. Son libros ajenos a aquello que Michel Foucault denomina heterotopías de acumulación del tiem- po, espacios de la cultura occidental, como museos y bibliotecas, donde el tiempo es archivado e inmovilizado indefinidamente (Foucault 1985: 5). Se limitan, más bien, a circular en el ambiente familiar de paisanos, amigos, compañeros, conocidos y algunos interesados en el tema. Si por casualidad llegan a alguna gran biblioteca, como las que hay en los Estados Unidos y algunos países europeos, surge de inmediato el proble- ma del lenguaje literario quechua, que no es común a todas sus variantes y que carece de un sistema único y uniforme de representación escrita. Con el agravante de que cuando se habla del quechua en el campo de la lingüística andina se entiende que se trata de una familia de lenguas, con más de una decena de dialectos bien identificados y fragmentados a la vez en muchos subdialectos locales. Esta situación exige, en el fondo, que el investigador combine en su investigación la búsqueda de las fuentes bibliográficas y su posterior interpretación con la información directa que se puede obtener sólo a través de entrevistas presenciales con los autores, investigadores y profesores del lugar al que pertenecen el autor y su poesía. De esta forma se logra esclarecer el significado preciso de cier- tos términos, modismos y giros lingüísticos propios de cada localidad o área y, sobre todo, se descubren los móviles y propósitos que motivaron al autor a escribir sus poesías. No tener en cuenta o prescindir de estos aspectos extraliterarios empobrece y lastra cualquier estudio riguroso de análisis e interpretación, ya que los textos poéticos quechuas todavía se encuentran íntimamente ligados a las circunstancias y motivaciones particulares de cada autor.

Resultado del trabajo de campo como metodología adaptada a la re- copilación y al estudio de la poesía quechua escrita fue la publicación de mi primera antología completa dedicada a dichos textos en el Perú (No- riega 1993), con la cual he podido establecer una metodología y contri- buir a una tradición que rescata “las creaciones en quechua de los poetas cultos contemporáneos que escriben en la lengua autóctona con propó- sitos decididamente literarios” (Salazar Bondy 1968: 12). Con la misma metodología de trabajo y con propósitos similares, me satisface publicar en esta ocasión un compendio de mis archivos de baúl como una forma de heterotopía andina, cuyas páginas acumulen y dispersen a la vez dos siglos de poesía boliviana que por estar escrita en quechua escapó a los muros de las bibliotecas.

Cochabamba, noviembre, 2015. Julio Noriega Bernuy Knox College, USA.

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