MUNDO Y TRASMUNDO ANDINOS: EXPERIENCIA DE VIAJE EN EL PACHA. Ángela Parga León

Con motivo del IV Encuentro Intercultural de Literaturas Amerindias  que se acaba de celebrar en La Paz, tuvimos un pequeño intercambio con Ángela Parga León ( Universidad Austral. Chile) respecto a que si existía  el “otro” o no. Luego Ángela, que participó con una ponencia que publicaremos mas tarde, ha accedido generosamente a publicar la lp.pngintroducción de su tesis doctoral, en  la que aborda la  tradición oral Aymara. De entrada uno de los conceptos mas útiles  de esta introducción es la idea de “retradicionalizacion”, por lo cual  intelectuales orgánicos o llaqta revitalizan  la tradición  tomando de las fuentes. Según  Ángela estamos hablando, por ejemplo, de Jose Luis Ayala y Elvira Espejo Ayca.  Otro concepto  interesante el de la “Jaquisofia”. Pero mejor leer con paciencia las propuesta de una tesis que siguiendo a Gonzalo Espino, se  inscribe  dialógicamente en la “frontera cultural” o hawanpa hawachallan.  Valdría la pena leer este sugerente texto  en comparación a lo sostenido por Cassandra  Torrico en relación a la competencia técnica de las tejedoras Bolivianas. La tesis completa de Angela se puede seguir en el siguiente enlace .

mundo y trasmundo andinos- experiencias del viaje en el Pacha

Agradeciendo a Ángela aprovechamos la oportunidad para invitar a los otros participantes de las interesantes mesas y coloquios a difundir sus trabajos en medios accesibles al publico llaqta, en cuales no es necesario inscribirse para tener acceso al conocimiento, aynichalla. Aqui la introduccion:

98.JPG

MUNDO Y TRASMUNDO ANDINOS:

EXPERIENCIA DE VIAJE EN EL PACHA

Ángela Parga León

 

 

 

INTRODUCCIÓN

 

El fenómeno de la oralidad andina ha sido referenciado ampliamente en siglos pasados por cronistas indios y jesuitas, etnólogos y más tardíamente por investigadores de las humanidades; sus descripciones y registros han dado cuenta no sólo del cariz de la lengua andina sino también de los contenidos culturales de una consistente visión de mundo que es representada en las formas del lenguaje. En la actualidad la tradición oral es mantenida y recopilada – retradicionalizada mediante su escritura en algunos casos -, por las propias comunidades personificándolas en sus poetas, yatiris u otro tipo de sujeto social; Pedro Humire, José Luis Ayala, Elvira Espejo Ayca, entre otros, han efectuado la labor de movilizar esta tradición.

 

El cariz de las lenguas andinas en su matriz de origen ha sido manifiesto, en palabras del poeta Ayala, “han tenido que pasar muchos años para que se acepte y oficialice un conjunto de grafías que finalmente puedan convertir la literatura oral de una cultura viva” (Ayala, 2003:25). Tal como lo ha aseverado, el reconocimiento paulatino de la tradición oral ha reafirmado y posicionado la cosmogonía de un núcleo importante de grupos culturales amerindios; en esta perspectiva la legitimación de las formas, estilos y contenidos narrativos de los grupos del continente han hecho posible su historia.

 

La tesis presentada, revisa e interpreta la estructura narrativa de un corpus de seis relatos orales andinos, que rememoran la transición y pasaje del mundo al trasmundo en la experiencia de muerte y regreso a la vida; dichos relatos pertenecen a la zona física y cultural denominada “Ande”, particularizando, entonces el objetivo general de relevar el modo en que la tradición oral local, presenta la estructura participativa de los mundos conectados en la experiencia mítica. Para ello, desde una interpretación literaria y antropológica, se establecen los principales motivos de cada relato, su sentido emotivo y cognitivo, significantes de lo sagrado y los vínculos que dicha discursividad establece con el orden sociocultural andino y su cosmovisión.

La investigación ha comprendido el fenómeno del viaje de transmigración como una dimensión espacio-temporal cognitiva y vivencial, sosteniendo así en nuestros argumentos que las prácticas sociales de la vida andina son perpetuadas en la relación mundo/trasmundo; del mismo modo, el tránsito entre los niveles del Pacha (tiempo, lugar y movimiento) restituye el orden y pensamiento mítico, al tiempo en que expresa las variantes y cambios de los valores andinos, en el proceso de escenificación y circulación de ellos.

 

En consecuencia, de manera de comprender e interpretar adecuadamente los seis relatos orales, empleamos la propia “Jaqisofía” o pensamiento filosófico y percepctivo del ser andino; modo de dar contexto e internarnos en las estructuras profundas de significación en las que, interrelaciones sociales como la reciprocidad, relacionalidad y complementariedad, sostienen una visión y experiencia de realidad en el Ande. La noción de Suma Qamaña como convivencia armoniosa para la “crianza de la energía vital” nutre la raíz cosmogónica de las narraciones examinadas y en ellas es posible, identificar las maneras de contacto entre los mundos terreno y ultraterreno, deviniendo en la conformación de un estilo particular de comportamiento social, ecológico, temporal y escatológico.

 

En los primeros apartados de esta tesis, se desarrolla la problemática que enfrenta la discursividad en el orden social y su relación con la identidad andina y los fenómenos de la Cosmopercepción de la zona. De ello devendrán dos breves reflexiones respecto de la facultad de la comunicabilidad de la oralidad en la autopercepción del ser andino, así mismo, la relación de este con su entorno y el imaginario del paisaje natural/cultural.

 

Seguido, se establece de manera comprensiva el modo de vida en la realidad cultural andina, sus principales valores y significaciones en la experiencia del sujeto individual y colectivo. En tercer término, damos curso a la presentación de los seis relatos orales, objetos de investigación; en ellos se podrá apreciar el uso de la tercera persona narrativa (en el caso del registro inmediato), de la primera persona (testimonio) o de la compilación y reescritura como cuento tradicional. Igualmente, se hará presente la lengua originaria como recurso retórico en la conformación del discurso local.

 

Como segundo bloque de interpretación y análisis teórico, se efectúan las aproximaciones a las persistencias temáticas y conceptuales de la totalidad de textos; enfatizando en especial la relación de los contenidos con el contexto cultural mayor. En la misma lógica, los alcances teóricos son dispuestos para el examen individual de cada relato oral, propiciando así, la identificación de las más relevantes motivaciones narrativas andinas, como de los símbolos sagrados, vehiculantes de la experiencia de transmigración entre los niveles del Pacha y elementos favorecedores de la circulación y vitalización de la matriz mítica.

 

En último lugar, se despliegan las reflexiones finales.

 

116 

 PRESENTACIÓN DEL PROBLEMA

 

El ser humano es un ser esencialmente relacional. Se relaciona con el mundo, con sus semejantes y con los trasmundos que construye -o cree intuir- detrás del mundo aparente. El sujeto humano, por lo tanto, no vive solamente en un universo físico, sino también principalmente, en un universo simbólico.

Desde esta perspectiva, el mundo – como “realidad física”-, las cosas y los fenómenos existen y cobran sentido al interior de universo simbólico particular cuyo andamiaje se compone de estructuras de significación que en los distintos “modos de vida” – hoy en día destinados a hundirse en el mundo moderno – han reafirmado su diferencia en formas tradicionales de riqueza sensorial, profundidad filosófica, alcance emocional y de complejidad moral. En este sentido, una de las dimensiones de la vida cultural en la que se comprometen aspectos como lo ético con el deseo y poder; la subordinación y la libertad; la mundanidad y el ascetismo; los ideales con la violencia; la imaginación respecto de lo tangible o la inmanencia y trascendencia; espiritualidad y exterioridad; origen y fin, orden y caos; estructura y práctica, cosmos e historia entre otros; es el fenómeno religioso, siendo este una instancia que media y participa dialécticamente entre la urdimbre (Geertz, 1987) subjetiva y objetiva que habita el constructo vital del hombre.

Por otra parte, la religiosidad abre espacio al reconocimiento de su íntima relación con el lenguaje, la poética y especialmente con las experiencias[1] individuales de los “practicantes”. La religión no es únicamente una representación de las realidades colectivas o de los ritos y las formas de acción que nacen de los ensamblajes entre sujetos de una colectividad determinada; el sentimiento religioso – y con ello advertimos aquí la experiencia – permite a los sujetos evocar, mantener o recrear ciertos estados mentales a la usanza de una “trama narrativa maestra” que pueda reconciliar, “abrir espacio a lo que aflora” u ordenar en el tiempo una creciente autoconciencia acerca de las propias identidades de las culturas, más que nunca hoy en la época contemporánea. Así, bajo los entendidos señalados, la tesis que se presenta a continuación, aprecia, analiza e interpreta seis relatos orales andinos, discutiendo la transición y pasaje del mundo al trasmundo en la experiencia de muerte y regreso a la vida, bajo tres “enunciados”[2] que actúan como premisas en la relación dialéctica entre la estructura narrativa, dircursividad, subjetividad y contexto sociocultural de los relatos escogidos; a saber nos referiremos al viaje ultraterreno, como una dimensión espacio-temporal cognitiva y vivencial (pacha) en la relación del hombre andino con la muerte; esta perpetuaría las prácticas sociales en vida, restituyendo el orden y el pensamiento mítico. De la misma forma los símbolos de tránsito entre mundos (vida/muerte) escenificarían los procesos de continuidad social en tanto que, la experiencia de disyunción (comprendida como fenómeno de ruptura, huída, nueva vía de simbolización) del viaje en el sujeto andino vivo, respecto de la muerte, expresaría la variabilidad y cambio en la circulación de los valores andinos. En consecuencia, la generalidad del propósito de esta investigación dice relación con, relevar el modo en que la tradición oral andina presenta la estructura participativa de los mundos conectados en la experiencia mítico-escatológica, con el fin de construir, reinterpretar o actualizar su matriz cosmovisionaria; para ello dos objetivos específicos se señalan aquí: Examinar el carácter mítico en que la oralidad andina se constituye como experiencia narrada, participación y encuentro de los vivos con el mundo de los muertos (trasmundo) y, establecer los significantes de lo sagrado en la experiencia de visita y pasaje hacia la muerte a través del análisis literario de narraciones tomadas de la oralidad andina.

137

METODOLOGIA

 

El diseño de investigación de esta tesis, está enfocado en las propiedades o esquemas que permiten comprender y describir el fenómeno del mito y su relación con la muerte en el contexto particularizado en una región geográfica identificada como el Ande, (kollasuyo peruano y boliviano) la cual corresponde a su vez, a un restricto uso de la unidad de significado que da curso a las diferentes familias lingüísticas pertenecientes a la región cordillerana comprendida entre el Titicaca y el Amazonas; dicho proceso admite en su primera etapa la revisión bibliográfica de una amplitud de textos que recogen discursos orales y escritos asociados a esa escatología. Posteriormente para la elección del corpus de relatos objeto (Oruro, Huancavélica, Puno) se ha remitido a la temática de viaje o tránsito hacia la muerte (entre ellos narraciones de “condenados”, “huida mágica”, o similares); para la que se asume una perspectiva de revisión complementaria de los relatos orales entre la antropología y la interpretacisón; en este contexto, interesa analizar la forma en que los recursos lingüísticos y culturales son incorporados a un flujo de experiencia que da sentido a las acciones de vida y muerte del Sujeto andino. Aquí quien investiga requiere reconstruir el relato en función de categorías conceptuales y analíticas implicadas en tres dimensiones: el uso del relato como medio de fundación del mundo subjetivo del individuo; la dimensión cultural en la que el lenguaje remite a las relaciones e interacciones sociales propias de la sociedad andina y, finalmente, la utilización de la oralidad para la construcción del sentido en el relato de tránsito al otro mundo.

La segunda etapa refiere al análisis de los documentos; se ha dispuesto seguir una lógica inicial que singularice y conozca en profundidad cada narración; en un siguiente paso, establecer un análisis entre relatos, de manera de reconocer persistencias de tipo conceptual y temáticas referidas a la matriz mítica andina como del viaje ultraterreno. Estas obedecerán en primer término a estimar el esquema general del relato, su orden y coherencia como la relación del mismo con el contexto; en consecuencia, ello devendrá en a. el esclarecimiento de los significantes de lo sagrado propios de la experiencia específica de visita en vida, al mundo de los muertos; y b. los motivos de tipo episódicos, que en la práctica discursiva investigada, dan cuenta de cómo los ordenamientos culturales acopian símbolos propios de la participación entre los dos mundos en la tradición andina.

A partir de un enfoque interpretativo y antropológico de las formas narrativas, se hace pertinente preguntar en primer término, por la cosmovisión denominadamente andina y su vinculación directa con los significantes de lo sagrado en la experiencia narrada.

Puesto que lo andino proviene culturalmente de contextos lejanos a los occidentales, empero experimentar transformaciones propias del contacto y aculturación colonial, el concepto haría referencia a un proceso de formación y desarrollo de la cultura prehispánica de los Andes centrales que no se acabaría por definición en el predominio de los aspectos eco-geográficos de la gran cadena montañosa, José Fernandez Sánchez (2005) reconoce más bien una portentosa área cultural hemisférica pero con ciclos internos específicos (ibid.) tanto en la costa, la sierra y la selva. Este emplazamiento incorporaría azares, discontinuidades, confrontaciones tanto en lo diacrónico como en lo sincrónico, “varias culturas en el tiempo y en el espacio interrelacionadas entre sí y con diversos grados de influencia mutua” (Bennett en Fernández, 2005:1), estratos de temporalidad estructurantes en un “territorio conformado por áreas menores de cohesión mayor, cuya unidad es tan grande que a lo largo de la historia ha sufrido procesos y espectado los mismos básicos eventos históricos” (Lumbreras en Bennett, p.2); de tal modo que en el concepto de lo andino, se encuentran sedimentos correspondientes a circunstancias de un área nuclear del desarrollo civilizatorio, tal condensación – reconocida por John V. Murra (en el estudio de las visitas coloniales de León de Huánuco 1562)[3] – devendría en un patrón de asentamiento y organización sociopolítica y cultural en el que la práctica de aprovechamiento de los ambientes productivos tendería a la verticalidad ecológica, es decir; a “islas de recursos manejados por colonias, más o menos alejadas de su núcleo o centro principal de poder” (Fernández, 2005:2) y con ello esos espacios diferenciados, propiciarían un estilo relacional andino de experiencia múltiple, interactiva y recíproca de acuerdo a la diseminación de los recursos en la territorialidad discontinua. Fernández identifica como consecuencia de lo anterior,

un intercambio de conocimientos, experimentos (…) no podría haberse concretado sin recurrir a lenguajes afines para la apropiada comunicación (…) tales regiones fueron transitadas a través de migraciones pendulares o estacionales, conquistas y expansiones (…) condujeron al surgimiento de ciudades y estados teocráticos y luego políticos (…) a estados pan-andinos y viceversa (p.5).

Este esquema interétnico e intercultural de la temporalidad y espacialidad andina sin embargo poseyó un excedente que persistió de manera uniforme esencialmente debido a la “preeminencia de ciertas lenguas de uso regional (…) a costa de la absorción de idiomas locales que se extinguieron, convivieron o se desplazaron” (p.6). Las variadas culturas en el tiempo y espacio andino aparentemente ofrecerían así, una contradicción en el sentido de lo crónico, de lo que permanece y que es propio e inadecuado a la vez, pues no pudiendo ser asumida la homogeneización cultural Cusqueña por completo mediante la formación del Tahuantinsuyo y su quechuización, la primera apariencia de integridad[4] mediante la imagen de una civilización peruana primigenia o si se quiere la denominación Andes Centrales, demuestran que la adecuación no es posible; por ello lo andino puede comprenderse mejor bajo el planteamiento de Bennet (1948), “cotradición es pues la unidad total de la historia cultural de un área dentro de la cual las culturas componentes se relacionan a un determinado período” (en Fernandez, 2005:1).

Esto nos permite concebir un modelo sino antagónico, al menos intersticial, que aunque imposible de llenar temporalmente, – más aun cuando existe poca documentación colonial respecto de las protolenguas – enriquece las reflexiones del presente, sobre todo aquellas que enfatizan el fenómeno de la coexistencia:

Se ha sostenido tradicionalmente que el quechua tuvo su origen en la región cusqueña y que de allí se habría extendido impulsado por los incas, paralelamente con la formación y desarrollo del Tahuantinsuyo. Esta versión ha sido completamente desvirtuada (…) en materia de dialectología y reconstrucción de la protolengua demuestran que el foco de origen y expansión de la lengua debe situarse en la costa y sierra central de Perú (…) la lengua tuvo por lo menos cinco fases expansivas (…) protoquechua, localizada en la sierra y costa central a comienzos de la era cristiana –tiempos de la cultura Lima y de Chavín- (…) la segunda expansión, siglo VII de la costa central en dos direcciones opuestas: hacia la sierra norteña hasta Cajamarca y hacia la costa sureña. La tercera etapa, desde Chincha hacia el Ecuador, al norte y al sur hacia Cuzco, hacie el siglo XIII, cuyos habitantes primigenios empezaron a adoptar la lengua de origen chinchaysuyano y abandonando la suya, el aimara. La cuarta fase fue promovida por los Incas y la quinta por los españoles (Cerrón en Fernández, ibid. 6).

Aquí nos enfrentamos por tanto en la época contemporánea, a una herencia cultural expresiva, pragmática, creativa y valórica cuyas implicancias emplazan el equilibrio entre acción y reflexión, experiencia y expectativa y donde la historia lineal se dispersa como único propósito de compensación de las diferentes interrupciones coloniales, modernas o globales de la actualidad. La identidad andina y su plena conciencia como acto objetivo desde el lenguaje y subjetivo en tanto experiencia de mundo, articulan el sentido dialéctico entre naturaleza e historia para el sujeto y su colectividad; en este sentido, lo andino enfatiza una construcción simbólica en la que es de nuestro interés conocer el propósito y sitio que ocupan ciertos significantes en las prácticas orales del sujeto del Ande.

 

[1] Destacado nuestro.

[2]En lugar de hipótesis, entenderemos los enunciados como generalizaciones consistentes con otras de igual naturaleza dentro de un espectro mayor de conocimiento.

[3] Ensayo sobre el Control vertical de los pisos ecológicos en la economía de las sociedades andinas; 1972. Luego editado en México, 1975 y corregido el 2002.

[4] El destacado es nuetro.

Responder

Introduce tus datos o haz clic en un icono para iniciar sesión:

Logo de WordPress.com

Estás comentando usando tu cuenta de WordPress.com. Cerrar sesión / Cambiar )

Imagen de Twitter

Estás comentando usando tu cuenta de Twitter. Cerrar sesión / Cambiar )

Foto de Facebook

Estás comentando usando tu cuenta de Facebook. Cerrar sesión / Cambiar )

Google+ photo

Estás comentando usando tu cuenta de Google+. Cerrar sesión / Cambiar )

Conectando a %s