HAWANSUYO O EL ESPACIO ITINERANTE. Helena Usandizaga

Musyanaykiraq kallaptinraqpas chay muyurinaqa sumaqllatana qespichkan, por eso y porque hay que  liberar los textos de ciertas aplicaciones que se los apropian por lo bajo, replublicamos una resena a Hawansuyo que Helena Uzandizaga tuvo la amabilidad de hacer y compartir alla en 2012. La entrada sobre hawansuyo y el espacio itinerante fue publicada con esta pequena presentacion:

Gracias al ojo avizor de Ulises Juan Zevallos Aguilar nos enteramos que Helena Uzandizaga ha escrito una larga resena sobre nuestro Hawansuyo en Literaturas, culturas y sujetos alternos en America Latina. Chiara Bolognese (edit) Barcelona Icaria Editorial, 2012 Es, por supuesto una gran satisfaccion que compartimos con todos los que han hecho posible, como sujeto colectivo, esta resena que Helena Comparte con nosotros generosamente. Dejamos al ayllu lector los comentarios pertinentes. Qamlla allinlla Helena. 

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HAWANSUYO O EL ESPACIO ITINERANTE

Helena Usandizaga

Universitat Autònoma de Barcelona

“Hatun antiman mayuqa apanman karqa. Almakunapa llaqtanman. Chay Lleras hinallata”. A lo mejor algún lector, porque reconoce alguna palabra de la novela de Arguedas, o porque sabe quechua, ha recordado esta frase: “El río la llevaría [la fiebre] a la Gran Selva, país de los muertos ¡Como al Lleras!” (Arguedas, 1995: 462).

Pero, ¿quién hace el gesto de traducir al quechua el final de Los ríos profundos? Este discurso que así se crea nos sitúa en una tradición, y el impulso de releer estas frases en quechua la señala como una tradición escindida que su propio autor, lo sabemos, hubiera querido también situar en la lengua quechua. Las palabras iniciales y finales de la novela de Arguedas se asumen aquí como parte de una estela que comprende a otros autores, desde Felipe Guamán Poma de Ayala hasta Ugo Carrillo, poeta actual en quechua, pasando por Andrés Alencastre (Killku Warak’a). Esta traducción, en el artículo de Fredy Roncalla sobre una relectura de Los ríos profundos que se hace a caballo entre eeuu y los lugares de la novela, implica tal vez que hay una escritura fronteriza, que no toda representación escritural del mundo subalterno es una falacia, sino que hay textos que crean un espacio diferente donde se sitúan los autores que ahora examinaremos. Diferente tal vez por la mirada desde cerca a ese espacio que se desconoce o se disecciona en otros textos autodenominados descolonizadores. Los textos que ahora examinamos se reúnen en una página de internet, el blog Hawansuyo (que puede traducirse por algo así como territorio de arriba, o, quizás de modo más apropiado, territorio de afuera), que publica el peruano Fredy Roncalla desde Estados Unidos.[1] Observaremos brevemente los sujetos que congrega, el espacio que se crea y los productos culturales que este blog propone o promociona.

¿Es éste, entonces, un espacio subalterno, en el sentido en que lo entienden los teóricos del tema? Sólo en cierto modo, puesto que hasta ahora ese espacio se define sobre todo como negación: “La subalternidad se constituye así en un lugar epistemológico presentado como límite, negación, enigma” dice Rodríguez (1910: 3). Pero, de acuerdo a Guha, Rodríguez habla también de “Aprender a leer en reversa, saber escuchar” (1910: 4). Quizás este saber escuchar, siempre precario, podría significar estar atento a todo lo que conecta con otros ámbitos y que establece una interacción por medio de un terreno común (lengua, tradiciones literarias, mitos, visión del mundo, mecanismos culturales), tratando de ir más allá de la dificultad de la lectura. Cornejo Polar lleva a las últimas consecuencias la cuestión de la incapacidad del no-subalterno:

Por lo pronto, no voy a caer en el elegante sofisma de Spivak para quien el subalterno como tal no puede hablar; primero porque es obvio que habla, y elocuentemente, con los suyos y en su mundo; y segundo porque lo que en realidad sucede es que los no-subalternos no tenemos oídos para escucharlo, salvo cuando trasladamos su palabra al espacio de nuestra consuetudinaria estrategia decodificadora (Cornejo Polar, 1993: 220).

Y, en la línea de crítica a la idea académica del otro, el autor de la comentada traducción, Fredy Roncalla, tras escuchar en la plaza de Abancay a un joven que se queja del estéril retorno del cuerpo de Arguedas a Andahuaylas, estéril porque nada ha cambiado en el pueblo del escritor con ello, piensa:

Me pregunto si pasa lo mismo en la academia, con la diferencia que ahí el cuerpo es simbólico y el vacío se llena de palabras bambas sobre el otro, como si lo que Ernesto dice no estuviera tan cerca de nosotros chalhuanquinos tuykuq motes, abanquinos piki chakis y llapan llaqta puripakuq andinos (Roncalla, 2009a).

 

¿Qué sujeto es éste que se autodefine como “el otro” con los medios del discurso hegemónico? Tal vez hablamos de un sujeto que se reconstituye como una especie muy peculiar de élite, o de un sujeto que actúa y por lo tanto se vuelve “alterno” más que subalterno, y a quien en todo caso conviene escuchar. Pues, más que continuar haciendo retroceder al sujeto hacia el vacío o la negación, para identificarlo solamente con ese supuesto hueco que parece que no queramos llenar —lo que, en cierto modo, equivale a clausurarlo—, la idea sería mirar algunos espacios que se construyen con elementos culturales diferentes a los considerados como latinoamericanos en el sentido hegemónico (¿tradicional?); en ellos se unen formas y modos hegemónicos con algo, por volátil que sea, del territorio subalterno. No se trata por cierto de esencializar ese espacio; sólo de verlo y, si es posible, de hacerlo visible. Así que nos vamos al mundo amado y odiado de la red; lugar virtual y aparentemente sin tiempo ni espacio, pero donde se crean temporalidades peculiares, se negocian identidades y se inventan patrias tan pronto convencionales como revolucionarias.

Esta reflexión intenta contrapesar la tendencia a asimilar toda referencia al mundo indígena a la representación criolla y a la creación de estereotipos, sin analizar los textos en relación con sus fuentes, el proyecto literario o cultural y la situación de enunciación de sus autores. En el caso que examinamos la comunicación de los espacios tiene en la música y en la lengua unos agentes sobre cuya importancia nos vamos a interrogar.

El blog Hawansuyo: los Andes desde la red

Hawansuyo, el blog que analizamos, se autodenomina “Página teórica y estética de temas andinos, amazónicos y costeros. Umbral hacia un mundo de iguales. Espacio independiente y no partidario de opinión y confluencia”.

Comprende las secciones de poesía; traducciones al quechua (por ejemplo del poema de Vallejo, “Fue domingo en las claras orejas de mi burro…”); narrativa; la editorial virtual Hawansuyo; debates sobre lenguas y géneros indígenas o mestizos, como el huayno, o sobre la traducción; sobre literatura oral, lenguaje y escritura; homenajes, por ejemplo a Guamán Poma y Arguedas; trabajos críticos en torno a autores andinos, —Clorinda Matto, Guamán Poma, Ugo Carrillo…—, pero también algunos no andinos, como Juan Ramírez Ruiz, o sobre pintura o artes plásticas —por ejemplo de la escuela cusqueña—, o sobre temas poscoloniales o de género (no numerosos, pero presentes). De la creación narrativa, apuntaré solamente el horizonte andino migrante que subyace a la sociedad de comercio alternativo y artesano en eeuu, en el ámbito casi beatnik de Roncalla, quien, en “Calle Grande Grand Street”, tras llevarnos por este mundo políglota y multicultural, vuelve a las palabras efímeras y a los Andes que sostienen el mundo occidental de los migrantes:

Yendo a dormir en pos de ciertas claves he preguntado a los sueños si este es el momento de hablar del vacío, del otro lado de lenguaje, de los significantes que flotan sin amarres, donde todo es caos y uno vuelve a las palabras, efímeras, como hojas de sauce bajando por un torrente, y sobrevive porque están los andes, inmensos y ciertos, en cada momento (Roncalla, 2010a).

Aquí lo andino no es ni representación ni figuración transculturadora, sino la imagen que sustenta la subjetividad migrante. Si bien esta narrativa no se conecta con su contemporánea peruana, la “narrativa andina” de la que parece disentir, en cambio el discurso, pero más bien el poético, se conecta con cierta narrativa testimonial.

Como dijimos, se dibuja en la página un sujeto colectivo de poetas, críticos y musicólogos: Fredy Roncalla, Odi Gonzales, Julio Noriega, Ugo Carrillo, Lino Pareja, Leo Casas, tal vez Gonzalo Espino, que pertenece a este mundo pero también al académico; a través de su blog, La alforja de Chuque, Hawansuyo conecta con otros espacios, algunos con poder canonizador. Por otro lado, crea un espacio común o fronterizo con ciertas formas populares: están presentes las historias orales, los rituales, la música popular, lo que crea un terreno común con otro espacio sin duda menos hegemónico, en tanto que fuente de la escritura, al lado de las referencias andinas escritas. Estos sujetos tienen el quechua como lengua interna o por lo menos como lengua de resonancias afectivas, pero son, en un número significativo, sujetos migrantes, sobre todo en eeuu, aunque algunos residen siempre en Perú. Lugar de enunciación, pues, a caballo entre la subalternidad y la hegemonía.

En el proyecto literario o cultural de estos autores, ligado a la exploración en la lengua y cultura andinas, está casi siempre la voluntad de escribir total o parcialmente en quechua, como lengua interiorizada y vivida. Hablar de una lengua vivida no implica un mero dato biográfico, sino, en la desembocadura del texto, el intento y a menudo el logro de la incorporación del quechua a su voz, como parte de un proyecto literario que sería simplista ver solamente como autodefinición o como reivindicación indigenista. Pues, podemos aventurar la hipótesis de que el quechua constituye para estos sujetos algo así como una “oralidad primaria”, la que estaría presente en sociedades únicamente orales (Ong y Zumthor según Dorra, 1997: 69), pero que, obviamente, no existe ya como tal, pues no hay sociedad puramente oral en la actualidad; esta oralidad, en cambio, puede existir en otra forma, según Dorra (1997: 70): ésta es individual, y añadiríamos que no es necesariamente la lengua materna, pero sí que es en todo caso parte de la lengua interior que conforma “las estructuras básicas de la conciencia” (Dorra, 1997: 70); es el lenguaje, o parte del lenguaje, del inconsciente y de las emociones, ese “núcleo de oralidad primaria” (Dorra, 1997: 70) que corresponde a los primeros estadios de la formación, ese “sitio interior” (Dorra, 1997: 70), que yo imagino como una resonancia de voces, de tonos y afectos, con una heterogeneidad posible en las “regiones culturales donde hay una fuerte pervivencia de culturas ancestrales y donde las lenguas autóctonas siguen alimentando los espacios de convivencia” (Dorra, 1997: 70). Por eso, más quizás que por una construcción de identidad sirviéndose de elementos diferenciadores, que produciría una construcción del sujeto por medio de la violencia de la apropiación, esos sujetos vuelven una y otra vez a suscitar la emergencia del quechua, con un ansia que obedece más bien a la de los escritores —y más a la de los poetas— por construir una voz, lo único que les permite “aspirar a la escucha que los constituirá plenamente” (Dorra, 1997: 72). Una voz, entonces, que viene de lo oral y que conforma paradójicamente la escritura, aunque tal vez se podría decir, como afirma Tarica de Los ríos profundos, que “orality […] is not opposed to writing” (Tarica, 2008: 98).

Emerge, por ejemplo, en el potente “¡hámpuy! ¡hámpuy!” (Gonzales, 1998: 14) o el ¡oh, pachamama…! (Gonzales, 1998: 32) de los rituales de ofrenda y curación, en las concordancias andinas, los diminutivos peculiares —¡conmiguito más! (Gonzales, 1998: 71)— o las onomatopeyas: en estos poemas de Gonzales la luna refulge “¡Ch’aq!”, pero el sol resplandece ¡k’an!; el vaho hace ¡waj!, el cuerpo ¡ras!, el relámpago ¡llip!, el arpa suena ¡tautín! ¡tautín! o ¡chaqchán chaqchán!, el carruaje de fuego pasa ¡siu! ¡sau!, y hasta las almas suenan en quechua: ¡llap’aq! ¡llap’aq!, las adultas de hábito negro, mientras que las pequeñas, las de las wawas o criaturas, gatean haciendo ¡ñau!, ¡ñau!…, y todo esto se mezcla con frases hechas, oraciones cristianas, fragmentos de textos coloniales recónditos.

Si hablamos de la parte más meta-oral y meta-escritural del proyecto, veremos que en los artículos y comentarios se perciben además una serie de obsesiones: des-folklorizar, des-utopizar, debatir, des-domesticar (el quechua), negar el protagonismo del español, pero crear al mismo tiempo un espacio de interacción con formas occidentales que aquí no son meras imposiciones ni cauces de transculturación, sino elementos de exploración o de debate.

Los autores más presentes en la página, aquellos, como los mencionados, a quienes podemos considerar una especie de sujeto colectivo, son fundamentalmente poetas y ensayistas. Si bien no puede decirse que éste es un sujeto indígena o popular en sentido estricto, sí quiero insistir en su conexión con varios elementos del mundo no-hegemónico: la lengua, la canción popular, los mitos y rituales, ya sea asimilándolos en su textos de creación o hablando directamente de ellos. En la página, además, se es consciente de la creación de nuevas identidades, en la frontera con la cultura popular. Una vez brevemente situada y descrita la página, comentaré dos aspectos que me parecen relevantes: las conexiones andinas de la poesía, por un lado, y la propuesta de seguimiento del huayno en Youtube (que desarrollaremos en otra ocasión), por otro. Aspectos que a menudo se encuentran y dialogan en la estética que impregna las creaciones. Por un lado, la poesía conecta con lo oral y ritual; por otro, el huayno comunica con la canción tradicional, poesía de transmisión oral recogida por escrito, y ambos ámbitos comunican entre sí.

El territorio poético

Una de las manifestaciones más constantes de la página, en efecto, es la poesía y los comentarios sobre poesía, con una declarada intención de crear un discurso metalingüístico y meta-poético, y con intentos de hacerlo en quechua. Dorra señala el meta-decir como algo propio de la escritura: “aunque escritura y oralidad sean sistemas completos, el primero posee una capacidad de interpretancia que no tiene el segundo” (Dorra, 1997: 67). Lo interesante entonces es que la meta-escritura de estos sujetos parte de lo oral y se sustenta en ello, pero tiene la voluntad de trabajar la dimensión escrita y teorizante de la lengua subalterna.

En la línea de escribir poesía en quechua, la tradición está en autores como José María Arguedas, Andrés Alencastre, William Hurtado de Mendoza, Porfirio Meneses, Dida Aguirre, Eduardo Ninamango, que llegan hasta los mencionados Ugo Carrillo, Odi Gonzales, Fredy Roncalla. En casi todos los citados, en primer lugar, incluyendo además a Ugo Carrillo, la poesía se escribe exclusivamente en quechua, pero hay otras modalidades lingüísticas: en ocasiones, esta poesía se escribe en castellano, a menudo en castellano andino pero con irrupciones del quechua en el texto: sería el caso de la poesía diglósica de quechua y español de Odi Gonzales y Fredy Roncalla, a la que este último añade el inglés; o la presencia simultánea en el libro de las versiones en castellano, inglés y quechua, como en Tunupa (Gonzales, 2002). En Gonzales, además, a veces el quechua asoma por la forma sintáctica del castellano, por las expresiones o las onomatopeyas, tal como se comentó. La poesía, de todos modos, sea cual sea la lengua base, conecta siempre con el mundo andino: lengua, formas, mitos antiguos y sus versiones actuales, intertextualidad con la escritura “clásica andina” (Ollantay, Guamán Poma, Alencastre, Arguedas…) o con las mencionadas versiones recientes del testimonio.

En el blog, hay además ensayos sobre esta poesía, que plantean la pregunta sobre la pertinencia del quechua y la tarea de una escritura metalingüística, que active los conceptos en la lengua quechua. Por ejemplo, al comentar el libro de poemas en quechua de Ugo Carrillo, Roncalla (2010c, en un artículo publicado también en el blog del profesor sanmarquino Gonzalo Espino La alforja de Chuque) invita al lector a seguir el comentario también en quechua “con la misma paciencia que los monolingües y bilingües incipientes de las lenguas originarias leen la producción escrita en español. Ayni niraq” (Roncalla, 2010c). La expresión con que termina la invitación significaría algo así como “cambio de ayuda mutua”. Lo cual supone pasar del habitual y hegemónico: “yo te hablo en mi lengua y tú la aprendes” a la voz imaginaria del subalterno: “yo te hablo en la mía y esta vez la aprendes tú”. La página, para facilitar ésta y otras operaciones, proporciona el enlace a un diccionario quechua-español (http://aulex.org/qu-es/).

La reseña comienza en quechua, pero el propio Roncalla reconoce sus limitaciones para escribir todo el artículo en dicha lengua, la que usa sobre todo en la comentada “voz” poética, pero afirma que conserva el inicio para “dejar constancia que la pregunta —sobre su pertinencia o no— y tarea de una escritura metalingüística en quechua está pendiente y es un desafío para artistas e intelectuales indígenas con mejor manejo del asunto. Allillamantam chaykunataqa qespichinanchik” (Roncalla, 2010c).

Existen, pues, unas constantes, en buena parte guiadas por esta asunción metapoética de los textos, que implican asumir la tradición, debatir, crear metalenguaje, crear. Así lo teorizante de la grafía no parece algo impuesto sino derivado de una necesidad. Y, como señalábamos más arriba, se da una negación a articular el mundo subalterno con ideas que se han convertido en estereotipos a veces folklóricos o exóticos, por ejemplo con la idea de utopía. Se prefiere más bien asumir las diversas temporalidades que coexisten, en un dibujo menos nítido y consolador, pero más lúcido. En la poesía de Carrillo, se habla más bien de equilibrio potencial o ausente, no de utopía; la utopía, según Roncalla, deslegitima y neutraliza al colocar en un espacio imaginario lo mítico y lo sagrado, en vez de considerarlo “como una forma presente de concreción simbólica, como presente profundo” (Roncalla, 2010c). Se intenta, pues, crear un metalenguaje, unos anclajes menos estereotipados. Por ejemplo, al hablar de los poemas sobre la papa, sin obviar “un juego de reciprocidades cósmicas entre la escritura, la mama papa, y el acto mismo de invocación a partir de la escritura ‘killanchik mana/ñawichayuq kallaptinpas/ qatun qillqaykim suyachkasayki’” (Roncalla, 2010c), se observa la relación del lenguaje y las formas con el plano mítico, el trabajo con la variación de las formas aglutinantes para una misma raíz y la reelaboración de las formas del huayno.

En cuanto a la poesía que escriben algunos poetas que confluyen en este blog (Arguedas, Roncalla, Gonzales), el trabajo de Rowe (2011), que examina la poesía andina oral tradicional recogida por escrito en relación con la poesía actual, ilumina sobre las relaciones complejas entre un sujeto de dicha poesía, más colectivo, y uno híbrido en los poetas individuales, en los que el sujeto es a la vez tradicional y moderno, lo que genera o revela un campo de contradicciones que hacen estallar la idea de modernidad. Rowe observa la modernidad contradictoria que se construye en todo este corpus, pero cabría aún añadir, en este comentario sobre el mundo virtual, las reflexiones sobre su difusión en internet y el peculiar tipo de público que esto crea; del mismo modo, la interrelación entre la canción quechua y la poesía de estos autores diglósicos se puede matizar a partir del hecho de compartir ese espacio común de la red: los territorios se acercan y dialogan de otra manera. Es decir, esos dos ámbitos, que parecían pertenecer a espacios y tiempos diferentes, se vuelven parte de lo mismo cuando Ugo Carrillo escribe con las formas del huayno o cuando Fredy Roncalla teoriza sobre él.

En cuanto a los poemas que declaradamente hacen confluir varios sistemas, coincidimos con Rowe en que la potencia de la lectura se da precisamente en la ambivalencia de un lugar liminal, cuando significados y formas chocan y se resemantizan mutuamente para crear un nuevo sentido (Rowe, 2011: 107). Uno de los aspectos más interesantes es el del sujeto complejo que se proyecta en estos textos fronterizos (Rowe, 2011: 105). En Tunupa/El libro de las sirenas (2002), de Odi Gonzales, Rowe ve el uso del mito como algo que cruza y reproduce una frontera, y a la vez la cambia (Rowe, 2011: 104); es la modernidad incompleta, pero “[l]o que tiene de incompleto no debe entenderse de manera teleológica, como el progreso que no se alcanza, sino a manera de una crítica a la modernidad” (Rowe, 2011: 104-105); crítica que evoca sus fantasmas, el lado oscuro de la modernidad, y los exacerba.

El sujeto complejo que se crea en los poemas de Gonzales y Roncalla contempla, sin embargo, anclajes tradicionales: en Gonzales, los poemas dedicados a la papa, que se podrían comparar, aunque son muy diferentes, a los de Ugo Carrillo con el mismo tema, muestran que la productividad de la tierra aún puede volverse simbólica y hasta humanizarse con la imagen de la mamá papa y sus hijitos, en un poema de Almas en pena:

de iii rituales

iii cosecha

las papas gigantes

con pequeñas papitas

adheridas a la espalda

son hembras

son

madres cargando

a sus críos:

haku, mamay,

Puririsun

(Gonzales, 1998: 41).

Los significados, las más de las veces, salen del contexto primero; en Roncalla, en el poema Muyurina, publicado en Escritos mitimaes (Roncalla, 1998) y luego en el blog (Roncalla, 2009b), la evocación ancestral tiene un sentido de vuelta al centro para interactuar con el espacio global, pues el agua y la música, entretejidas en la mitología andina, no se enmarcan en la narración del mito sino en el centro mismo del que brota, y al que se llega por esta muyurina, que significa recodo, vuelta, revuelta:

ojo de agua y música circular

hondo torrente que corre más adentro que los sueños

más adentro

que la lejana poesía de lo indecible

the origin

is not the word

chaynata purispari

iremos de vuelta al origen.

Un chorro de luz cruza la grama.

Alguien escarba al pie del árbol.

Chisi tuta musqusqaypi

(Roncalla, 2009b).

Para volver a un lugar que es previo al lenguaje del logos, y que permita recuperar aquel otro lenguaje interno, ritual y extático, una especie de éxtasis primigenio sustituye en este poema a los ciclos alterados, pero la idea es la vuelta a otro centro, no el sueño de la utopía:

y un silencio reciente
los sueños
the new world order
los sueños rotos
muyurinapi muyuykullaptiy sonqullay
pensankiraqchu sonqollay kutimunayta
the new world order:
nieva en abril\inka raymi
templado en febrero\pawkar waray
y la Corriente del Niño seca e inunda los campos de horror de la llaqta:
han cambiado las estaciones
pero entre los ángulos candentes de la pesadilla estúpida de Descartes
sólo la calma y el resplandor
usurpan el centro
quedamos:

al otro lado de las hogueras
con ciertas plantas y ciertos cantos.
Tutas purini linternachayoq
mañayki
mañayki yachanayrayku

(Roncalla, 2009b).

Según Rowe, en estos poetas, los elementos de la narración mítica “son subjetivos y a la vez pertenecen a la memoria ancestral” (2011: 105); el lugar desde el que se habla en un lugar liminal entre la modernidad y la “fuerza que todavía pasa por las formas andinas” (Rowe, 2011: 107). Pero otro poema de Tunupa/ Canto de Sirenas (“Encantado”, que lleva, como es habitual en este libro, un subtítulo con un lugar de Perú o de eeuu, en este caso College Park, md 20740) declara casi directamente esta carencia: “ya no reposa en mí, ya no/ la descomunal fuerza/ de un soplador de cuerno” (Gonzales, 2002: 13). En Almas en pena, el mundo oscuro es controlado mediante la lectura visionaria, pero la visión se resuelve en el éxtasis, no en la práctica como en las sociedades tradicionales andinas. Otro poema del libro, “paqo” (chamán andino) de la sección “Lecturas de coca”, evoca la lectura adivinatoria con un valor a la vez paralizante y visionario. La del paqo es una visión, pero no utópica, sino imbricada con las circunstancias, que a la vez propician y enturbian la escena, la cual se encuentra atrapada entre la purgación con agua o “carpación” andina (karpay es estrictamente iniciación, transmisión, que suele ir ligada al unu karpay o transferencia de poder por agua, según el diccionario http://aulex.org/qu-es/) y el sacrificio cristiano:

en las manchas de la luna veo a dos

bueyes cabizbajos:

¿tiran del arado?

¿se purgan con aguas cristalinas?

En las manchas de la luna, veo, a

simple vista, a las tres marías:

en vano

las pobres

se rasgan las vestiduras al pie de

la cruz:

el vaho

que asciende ¡waj!

Después del granizo y

los aguaceros mayores

las cubre del todo

(Gonzales, 1998: 33).

Pero el sirinu (espíritu mítico de las aguas, sirena andina), temible y a la vez productivo, marca el punto de inflexión:

en las manchas de la luna

veo la laguna

de los encantos

allí

mora el sirinu

espíritu de los lagos

que sufren el menstruo:

a la vista

una natilla fétida

flota en la superficie

de sus aguas

en las manchas de la luna

veo, cada noche,

el corral de los gentiles,

el mar

de la tranquilidad

(Gonzales, 1998: 34).

Contrapuesta a lo oscuro y aterrador de las aguas fétidas, la visión mítica del reino soñado del Paititi pudiera tener, como en Roncalla, el valor de un centro simbólico, un éxtasis no utópico:

y veo

en las manchas de la luna

la perdida ciudad

de paititi / el dorado

con las once mil llamas

cargadas de oro:

todos los reinos

limitan con él

 

pero él no limita

con ninguno

 

allí puede verse

sin atajos

 

el color del canto

de los páxaros invisibles

(Gonzales, 1998: 34-35).

Las palabras en cursiva no son de Gonzales: al parecer acompañan un mapa jesuita del siglo xvii, el cual describe el Paititi, ese mítico lugar oculto en la selva de Paucartambo; estas palabras son suficientemente potentes como para contrapesar el mundo oscuro del sirinu y evocar ese centro. La cursiva misma de la cita lleva a otro lugar, suspende la visión con otra visión que no es exactamente utópica pero sí extática, en el sentido de que no lleva la fuerza a un futuro sino a un presente; por ello la productividad del sirinu, ser mítico que mora en las aguas y enseña la música, tal vez no es ajena a este relanzamiento de la visión. Este centro que evocan ambos, hay que decirlo, no es un centro fijo, sino relacional, móvil y profundo; el poema de Roncalla habla de llegar “de vuelta al centro que va girando por todas partes” (Roncalla, 2009b).

El huayno como territorio libre

El blog, además de promocionar trabajos escritos como los comentados de poesía, explora otros aspectos no escritos, como por ejemplo el huayno, género musical popular y de origen muy antiguo, que conecta con la poesía tradicional que se ha recopilado en antologías; pero esta vez el género se encuentra en la red a través de Youtube, y el blog Hawansuyo opera un intento de comprensión de éste que es a la vez territorio popular y lugar de inspiración para varios de los poetas comentados. La reflexión se liga a las ideas de desfolklorización y a los debates sobre la lengua quechua, pero también a debates posnacionales y pos-identitarios, debates que se han hecho en foros peruanos e internacionales, tal como nos cuenta Roncalla (2010b). ¿Se trata de una asunción simbólica y masivamente social de este género? Por lo menos, crea un espacio rizomático, que habría que definir. Tal vez el huayno en internet no es exactamente la canción quechua de la que habla Arguedas, si bien a veces coinciden los textos, y se rescatan canciones muy antiguas y solamente en runasimi. Se pueden escuchar, por ejemplo, varias versiones de la canción “Kuka Kintucha” (bilingüe), que Arguedas pidió a Máximo Damián que tocara en su entierro, junto con “La agonía de Rasu-Ñiti”. Ugo Carrillo canta “Cilili wayta”, una de las recogidas por Arguedas, pero parece ser una versión diferente. En todo caso, hacemos notar esta reconexión productiva con un territorio que de lo oral, musical y popular había pasado a lo escrito y ahora vuelve a lo oral. Así, grafocentrismo y fonocentrismo, según los términos de Dorra (1997), entran en una dinámica compleja; del mismo modo, su idea de que la sociedad oral tiene como centro la fiesta y la de los medios el espectáculo (Dorra, 1997: 71), podría reformularse diciendo que la fiesta se convierte en espectáculo. Pues en Youtube la fiesta se capta, se captura y se muestra, a veces por parte de sus propios actores; no sólo se construye un espectáculo como en un programa de televisión. Los poetas mencionados, muchos aficionados a este género, y algunos, como Carrillo, cantante de huaynos y a la vez poeta que los intertextualiza en sus poemas, conectan con el antiguo espacio de la escritura donde antes estaban algunas de estas letras, y con el nuevo espacio virtual donde están las palabras del huayno.

En el blog aparecen estas y otras cuestiones: Roncalla (2010b) recoge varias conversaciones sobre el tema y habla del espacio virtual (también de algunos espacios televisivos), como un lugar donde se crean o afirman identidades y sensibilidades, generalmente de sujetos extraterrritoriales. Pues se trata, sin duda, de un espacio no controlado por cierto canon, aunque, evidentemente, la manipulación del mercado no está ausente; a pesar de todo, según Roncalla, la presencia del huayno quechua a contracorriente del ocultamiento por el poder de este ámbito sería el “fenómeno estético más importante, masivo, contradictorio y creativo del momento”. Roncalla detecta también las principales líneas, hasta en número de siete, entre las que no faltan ciertas (“pugnas y dinámicas hegemónicas”), y observa la importancia del huayno en la conservación del runasimi, pero también le encuentra una función terapéutica, reparadora. Falcón (2010) denuncia cierta folklorización que viene no sólo del lugar hegemónico, sino de los mismos artistas y sus seguidores. Roncalla, si bien a veces parece idealizar un poco este espacio, no deja de anotar las terribles contradicciones: la conquista de un espacio virtual es contemporánea a la pérdida secular de las tierras indígenas, que “son apropiadas por el Estado y las grandes empresas. Una recurrencia alternante perversa aquella de la reterritorialización digital con la desterritorialización en el llano ancho y ajeno” (Roncalla, 2010b).

Sin embargo, más allá del control del mercado, predomina la construcción de un lugar de la emoción y la memoria a partir de los comentarios, a menudo de sujetos migrantes desde Europa o eeuu. El acto casi mágico de la escritura y, como dice Roncalla, tal vez debutante, desata en pleno Youtube el llanto dirigido al ayrampu, la flor andina que escucha al doliente como en las canciones tradicionales.

Reflexiones y preguntas finales: el espacio migrante y el espacio virtual

En Escritos mitimaes (1998), legible en la editorial virtual, Roncalla había situado este proyecto y este espacio en la migrancia. Para él, lo creativo de los conceptos que van apareciendo en su reflexión es ver cómo pueden expresar conflictos y dinámicas. Esta interacción e interdefinición de centro y periferia es lo que hace del proyecto andino migrante un proyecto creativo; de ahí la idea de retorno creativo al propio centro (Roncalla, 1998: 61). De este modo, dice Roncalla, “a partir de la migración, la marginalidad de nuestros pueblos empieza a redefinirse y a encontrar su propia ubicación en el proceso global, sin contar necesariamente con la mediación de las antiguas modernidades periféricas y su intelectualidad” (Roncalla, 1998: 61).

Este lugar virtual, donde se crean nuevos sujetos y donde hablan las fisuras, suscita una serie de preguntas. La principal es si ese poder, el de un blog como Hawansuyo, resemantiza de modo productivo el espacio subalterno de los rituales, los mitos, la música popular, puesto que no se trata de la voz subordinada sin mediación: el blog los muestra pero los lleva de nuevo a la escritura. Pero, por otro lado, la captación y difusión de la fiesta andina a través de este globalizado cauce, aunque el que maneja internet ya no sea exactamente un subalterno, es un territorio que amplía y muestra los circuitos tradicionales (radio, mercados provincianos…). En segundo lugar, podría preguntarse por la productividad literaria, escritural, que producen sentido y belleza, como muestran los poemas comentados. En tercer lugar, cabría preguntarse en qué medida este espacio establece una continuidad entre el lugar del subalterno, lugar sólo sugerido por la lengua quechua, la música popular y la presencia de los comentarios en Youtube, frente al espacio más poderoso, en cuanto a la posesión de las herramientas hegemónicas, del mismo blog Hawansuyo. En realidad, no parece fácil tal tránsito del lugar que posee sólo un poder de producción y de limitada comunicación de la cultura popular —el subalterno— y el metalugar reflexivo de Hawansuyo. Sin embargo, hay cauces abiertos en el otro sentido —el de la mostración del espacio subalterno desde Hawansuyo—; y se puede señalar como algo importante la mirada al mundo subalterno como algo respetado y a la vez productivo artística e ideológicamente: la idea de devolver dignidad a ese espacio no tiene nada que ver con la usual y académica mirada a lo kitsch y degradado de la cultura popular, que, es cierto, puede descubrir la potencia de las fisuras estéticas; pero que también, indudablemente, ejerce el poder de la mirada superior. Si observamos la reivindicación de la lengua quechua en su doble función creativa y meta-escritural, podemos intuirla como práctica descolonizadora (Rivera Cusicanqui, 2010: 57-58). Tarica, a propósito de Los ríos profundos, que citábamos al principio, señala esa “community of meanig” (Tarica, 2008: 98) que permite a Jesús Lara y José María Arguedas sentirse parte de lo mismo con los propios indígenas, al negarse a distinguir entre “native” y “native speaker” (Tarica, 2008: 99).

Aquí el quechua es la lengua recordada o deseada de los poetas; el huayno es la música cantada, intertextualizada o categorizada en las reflexiones citadas; los mitos y rituales son potentes y contradictorias imágenes para estos sujetos que viven en la modernidad globalizada y a la vez de algún modo pertenecen, aunque como élite alterna, al mundo subalterno.

Bibliografía

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Cornejo Polar, Antonio (1993), Escribir en el aire. Ensayo sobre la heterogeneidad socio-cultural en las literaturas andinas. Lima, Horizonte.

Dorra, Raúl (1997), “¿Grafocentrismo o fonocentrismo? (Perspectivas para un estudio de la oralidad)” en Memorias de jalla Tucumán 1995, vol. I. Tucumán, Proyecto “Tucumán en los Andes”, pp. 56-73.

Gonzales, Odi (1998), Almas en pena. Lima, El Santo Oficio.

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Falcón, Sylvia (2010), “Hacia la desfolklorización de nuestro acervo”, Hawansuyo. Consultado el 21 de abril de 2011en http://hawansuyo.blogspot.com.

Rivera Cusicanqui, Silvia (2010), Ch’ixinakax utxiva: una reflexión sobre prácticas y discursos descolonizadores. Buenos Aires, Tinta Limón.

Rodríguez, Ileana (2010), “Hegemonía y dominio: subalternidad, un significado flotante” en Teorías sin disciplina. Consultado el 21 de abril de 2011 en http://www.ensayistas.org./critica/teoria/castro/rodriguez.htm.

Roncalla, Fredy (2010a), “Calle grande Grand Street” parte 1. Hawansuyo. Consultado el 21 de abril de 2011 en http://hawansuyo.blogspot.com.

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Rowe, William (2011), “Sujeto poético y pensamiento mítico en la poesía lírica andina” en Chocano, Magdalena; Rowe, William y Usandizaga, Helena (eds.), Huellas del mito prehispánico en la literatura latinoamericana. Madrid/Frankfurt, Iberoamericana/ Vervuert.

Tarica, Estelle (2008), The Inner Life of Mestizo Nationalism. Minnesota, The University of Minnesota Press.

[1] Véase http://hawansuyo.blogspot.com/.

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