Con una critica certera a la academia como industris  cultural en torno a la violencia, y tambien  dando las bases para superar de una vez por todas el discurso sobre el otro, Guido Chati,  hijo de padres afectados por la masacre de Ongoy en 1963 e historiador a la vez ,  comparte la brillante  introduccion a su libro, en donde de paso hay un distanciamiento a lo vertido por la CVR, y una puesta en perspectiva de los conflictos seculares la familia Morote con los pobladores del lugar. Gracias Guido

 

De quién es la tierra: historia y memoria campesina sobre política por la tierra, la represión y masacre en Ongoy, 1960 a 1969. 

Lluvia Editores 2019

Eran elitistas: Notas a modo de presentación y agradecimiento. [1]

 

“Solo quienes han recibido perfeccionamiento serio en el extranjero

son capaces de enseñar aquí […]. Los otros, como yo,

podremos hacer alguito en arte, pero no en ciencias”.

 

“Según nuestra conciencia hay que aprender lo que enseñan.

Ellos son diferentes”.

José María Arguedas[2].

 

En el Perú, hay un grupo denominado academia o intelectuales que representan a un grupo de profesionales dedicados a las ciencias sociales, se inventan al “otro” y crean narrativas sobre la otredad con la intención de entender, muchas veces silenciando a ese otro. De vez en cuando suelen estar junto a ese otro para extraer sus historias, memorias y conocimientos locales para traficar con ellos. Hay razones profundas para decir esto. Viajan al campo para realizar etnografías y encuestas, recogen información e interpretan desde una visión interna o externa, etc., que finalmente termina siendo una forma de extraer conocimientos locales que nunca difunden o intercambian entre (ni con) los sujetos en estudio. A los intelectuales locales, las veces que se los acoge en el círculo de la academia solo se los tiene de manera marginal (Dirlik: 2009, 80). Los conocimientos, conceptos y categorías recogidas de los sectores populares son divulgadas entre este círculo de académicos con cierto derecho de autoría. Pocas veces se reconoce que frente a estudios del grupo denominado academia, existen también estudios locales que procuran resolver problemas inmediatos, construyendo antes que marcos teóricos y categorías apriorísticamente diseñadas, conocimientos para entender la situación real del “sujeto/objeto” de estudio en diálogo con las fuentes (escritas o no) e interactuando con los sujetos que hablan, piensan y saben.

 

¿Cuál es el grado de autoridad y poder que ejercen los académicos centrales/foráneos frente a los saberes locales/periféricos? ¿Pueden los conocimientos científicos articularse con los conocimientos tradicionales? ¿Cuáles son las formas de elegir el objeto/sujeto de estudio, cuáles los mecanismos de saberes locales y foráneos, y cuál el influjo mutuo entre el saber popular y académico? A modo de respuesta, voy a relatar mi experiencia sobre cómo se ha construido el presente estudio.

 

Eligiendo el sujeto/objeto de estudio para estar ‘a la moda’

Algunas regiones consideradas las más pobres y marginales –especialmente poblaciones rurales quechuahablantes, ubicadas en la sierra centro-sur, selva central y sobre todo las comunidades de Ayacucho–, han llegado a ser referente emblemático de la llamada “violencia política” en el Perú, y que temporalmente comprende los años de 1980 a 2000^[3], sobre lo que existe abundante bibliografía.

En el proceso de producción histórica o investigación social, lo que más fácil nos atrapa son ese tipo de momentos y espacios impactantes (Trouillot: 1995) que ejercen poder como paradigmas de estudio reproducidas desde una élite académica y política, y que silencian otras historias y memorias, dando forma a las diferencias entre quiénes son relevantes y qué historias-memorias recordar, olvidar o recrear. Por ejemplo, la “violencia política” sigue siendo todavía objeto de estudio desde la memoria, política, etnicidad, etc., vinculadas a la “ruralidad”, “Estado” y “Nación”, y para ello, Ayacucho es un espacio por donde han transitado investigadores nacionales y extranjeros. El grado de influencia que ejercen estos investigadores en los estudiantes de las universidades regionales en el momento de elegir un tema de estudio, marca una tendencia ‘de moda’ en toda una generación de estudiantes.

 

Fue así que mi proyecto de investigación –gracias a la sugerencia de docentes universitarios e investigadores foráneos interesados en estudios sobre memoria y sociedades posconflicto– estaba orientado a entender la violencia política vivida entre 1980 y 2000 desde el recuerdo de los actores. Pero el trabajo sería en espacios menos “representativos-referentes” o poco estudiadas como la zona de Andahuaylas – Apurímac. Con ese propósito, entre febrero y marzo de 2010 apliqué las primeras entrevistas semiestructuradas a dos actores desplazados a Lima durante la violencia política^[4]. Consideré que estas entrevistas serían claves para una información inicial sobre los sucesos entre 1980 y 2000; no obstante, las entrevistas revelaron trayectorias de liderazgo comunal, participación política partidaria en congresos convocados por la Confederación Campesina del Perú (CCP) en Puno, Cusco, Ayacucho, Huancayo y Cajamarca. Sus relatos revelaron formas de “violencia”, participación política y conflicto por la tierra, evidentes durante los decenios de 1960 y 1970, pero que terminaban a inicios de 1980. De ahí para adelante, sus relatos guardaban cierto silencio. En términos cuantitativos, dos entrevistas no eran suficientes. Entonces organicé visitas y reuniones con varios residentes en Lima. Los resultados de estas entrevistas fueron similares a las dos entrevistas anteriores. Así que entre julio y agosto de 2010, realicé viajes a Ongoy y Huaccana (distritos de Chincheros – Apurímac, espacios que me interesaba estudiar) con el propósito de realizar entrevistas y recoger información etnográfica. En el “trabajo de campo”, que así lo llaman los académicos dedicados a la ciencia social, no encontré testimonios de mi interés que pudieran relatar sus experiencias de vida durante la violencia política (1980 – 2000), no porque sus testimonios pudieran resultar comprometedores, sino porque no había mucho que contar. En los siguientes meses, esta experiencia personal, me llevó a cambiar la orientación del proyecto de estudio. La intención ahora era buscar las vinculaciones entre el movimiento campesino por la tierra y el surgimiento de Sendero Luminoso (SL), constatar y problematizar las ideas planteadas por Mallon (1999) y Rénique (2004) sobre la posibilidad que Sendero Luminoso sería la continuidad de las tomas de tierras en las zonas de Andahuaylas.

 

Movido por la idea de constatar que SL habría nacido orgánicamente de las tomas de tierras, me adentré en las comunidades de Ongoy y Huaccana a recopilar testimonios de los campesinos que participaron estas. En el recorrido, me topé con asambleas comunales en Huaccan y en Callapayocc (comunidades anexas de Huaccana y Ongoy respectivamente). En Huaccan, los problemas sobre la propiedad de la tierra, lindero y control de recursos naturales, evidenciaban problemas comunales aun no resueltos. La propiedad comunal de la tierra era un obstáculo ante aquellos comuneros posesionarios o parcelarios que pretendían la legalización/titulación como propiedad individual ante COFOPRI, y así venderlas o cederlas a otros no miembros de la comunidad^[5]. En Callapayocc, las agendas discutidas fueron interesantes en cuanto que la culminación de un nuevo reglamento interno de la comunidad campesina de Ongoy, hizo ver a sus dirigentes jóvenes y ancianos la necesidad de recopilar su historia comunal para adjuntarla a dicho reglamento, y justificar sus demandas ante leyes que favorecen a la comunidad. La segunda agenda fue aún más interesante, se trataba de la creación de una nueva comunidad anexa bajo el nombre de los “Mártires” en referencia a campesinos muertos en una toma de tierras. La discusión reflejó la compleja convivencia en el seno de la comunidad; la división de comunidades generaba el Chiqninakuy (envidia) entre hermanos. Un líder comunal de 78 años dijo que la comunidad es producto de luchas, “se consiguieron reivindicar con sacrificios”, “¡acaso nuestros hermanos no han muerto en San Pedro…!” y por eso hasta hoy, “sin saber bien, dos cosas hablan mal de mí, me están atacando, me están difamando”. Otra tercera agenda trató sobre la refacción del canal de irrigación en el valle de Chacabamba, lugar de la excasa hacienda, donde se realizaría una faena general el 30 de octubre como cada año, acompañando a ello con una serie de actividades, “porque ese día es su aniversario de Chacabamba”, es decir, “esa fecha se recupera la hacienda” (en 1974)^[6]. Así, las agendas giraban en torno a problemas que tenían que ver con su pasado comunal, y aún no resueltos entre exdirigentes y entre comuneros sobre linderos, tenencia de tierras o posesión/parcelación de tierras actuales, y sobre quiénes deberían controlar los recursos o los bienes comunes. Sus discursos evidenciaron la historia de su pasado comunal como un mecanismo para arreglar sus problemas inmediatos del presente.

Paralelo a estas reuniones, en agosto del 2010, logré múltiples entrevistas con dirigentes comunales que tuvieron papel fundamental en el proceso de lucha por la tierra durante los años sesenta y setenta. Dichas entrevistas y conversaciones con comuneros de Ongoy, Huaccana y entrevistas posteriores en Lima con migrantes residentes, despertaron aún más en mí el interés de estudiar el movimiento por la tierra, pero esta vez, sin la imperiosa necesidad de vincularlo al surgimiento de Sendero Luminoso. Sus historias más recordadas, comentadas y valorizadas según su afectación, no eran sobre el proceso de violencia política que sufrió el Perú entre 1980 y 2000, sino que eran sobre el proceso de toma de tierras durante los decenios de 1960 y 1970.

 

Lo que quiero demostrar es que los estudios sobre memoria, violencia política y sus consecuencias estaban de moda y estas me habían atraído tanto al punto de no percatarme que allí, en el campo, había otras historias y memorias frente a lo que pasó durante la violencia política.

 

En lo personal, lo que hizo aún más interesante este proyecto de investigación, fue que en el trabajo de campo despertaron en mí los recuerdos de la infancia. Por ejemplo, nací en Callapayocc, una comunidad anexa a Ongoy, viví y crecí en medio de reiteradas narrativas familiares sobre comuneros “masacrados” en una toma de tierras ocurrida en 1963, donde una de las víctimas fue mi abuelo paterno.

 

Al redescubrir el lugar donde nací y al recordar que crecí en medio de narraciones conocidas como “Masacre de San Pedro”, servidumbre en la hacienda, lucha por la tierra, participación política en Vanguardia Revolucionaria (VR), asesinato de dirigentes, etc., estaba más convencido de que me interesaba entender las motivaciones que llevaron a la movilización por la tierra durante la década de 1960, ya que la trama de la masacre de 1963 como violencia política en Ongoy, tenía que ver mucho con las actividades cotidianas, lugares y fechas conmemorativas actuales. Con esa intención, para el 24 de octubre de 2010, se programó una “audiencia sobre la Masacre de San Pedro”^[7], se invitó a instituciones que trabajan con derechos humanos y temas posconflicto en Ayacucho y Andahuaylas, con el interés de ver la necesidad de incluir los movimientos sociales por la tierra de las décadas de 1960 y 1970 (sector Andahuaylas), y entender dicho movimiento como violencia política que hoy es memoria más representativa y/o traumática para las comunidades que la de Sendero Luminoso y las Fuerzas Armadas (FFAA). El resultado es que ninguna institución tomó interés –ciertamente estaban concentrados en el debate sobre lo ocurrido entre 1980 y 2000, y por ello otras “historias” que no fueran las afectaciones de SL y FFAA, eran relegados. Es decir, los estudios sobre “movimientos campesinos” o toma de tierras, ya no estaban de moda.

 

La mañana del domingo 24 de octubre de 2010, nos reunimos en el frontis del cementerio general frente a la lápida de los “mártires caídos” en la “masacre del 24 de octubre de 1963”. Se presentaron los afectados, viudas de los caídos, familiares (hermanos, hijos y nietos) de los caídos y otros pobladores quienes fueron invitados para la audiencia. El resultado fue una serie de discrepancias; se negaron a que dicha reunión se realice, porque según ellos “había intereses”. Por ejemplo, un exlíder comunal dijo “que la historia no es lo que se dice a menudo, y que había personas responsables de tal masacre”, otro líder comunal respondió indicando que “es mejor hacer estudios, en verdad hay responsables, es necesario aclarar los malos entendidos que hay [sobre/entre dirigentes]”^[8]. La discusión giró en torno a acusaciones entre exdirigentes de la comunidad. Otro sector de familiares de las víctimas sugirió que se haga el estudio a fin de conocer mejor y “castigar” a los posibles culpables.

 

Con el propósito de conocer más sobre lo ocurrido el 24 de octubre de 1963 en Ongoy, realicé varias modificaciones en mi proyecto de investigación, qué es lo que exige la universidad. Los viajes constantes tuvieron como resultado un sentimiento protector de sus historias de vida, las que preferían publicar por ellos mismos, “a su manera”^[9]. En sus reuniones, dejaron claro que ellos harían su historia: “nosotros somos los actores, o sea haremos nuestra historia”, porque la publicación que hizo el municipio de Ongoy^[10], “no dice la verdad”. El trabajo de campo también me ayudó a salir de la moda, de ese círculo de estudios con preponderancia sobre los trabajos de memoria en Ayacucho. El proyecto de investigación y las perturbaciones teóricas y metodológicas, tomaron su curso natural en los viajes que realicé a las comunidades de Andahuaylas.

 

Es por ello que pretendo reconstruir lo ocurrido en Ongoy entre 1960 y 1969 en un constante diálogo con las fuentes escritas y acompañado con la voz de los actores. Así que no pretendo ver los procesos de toma de tierras en Andahuaylas encabezadas por campesinistas militantes de VR y la inserción política de los campesinos en los distintos partidos de izquierda peruana durante el decenio de 1970 ni las consecuencias. Intento ver la relación historia y memoria campesinas tejidas durante los años de 1960 y 1969 con documentos históricos recolectados por ellos mismos y cómo funcionan hoy como memorias representativas. Es decir, cómo las luchas por la tierra y la misma masacre han logrado constituirse como memoria representativa y festiva, y cómo después de la masacre persisten representaciones sujetas a su pasado histórico. En qué medida estas pesan más (como violencia) en la memoria campesina que la violencia política entre 1980 y 2000.

 

Abrir los saberes locales y la lógica académica

Lo que me ha tocado vivir no es para nada afortunado, presenta en mí hasta un problema existencial. Crecí en medio de narraciones recurrentes de una masacre de comuneros donde una de las víctimas fue mi abuelo paterno. Mi padre y mis tíos formaban parte de esa historia de lucha por la tierra. Existía en mí la angustia de no poder escapar de esa dialéctica de los saberes locales y foráneos, de ser historiador e hijo de comunero cuasi ciudadano, de ser un investigador pero a la vez ser hijo del sujeto de estudio, etc. Los formados en ciencias sociales, como todo profesional, tienen y ejercen cierto poder sobre las temáticas y su objeto o sujeto de estudio. ¿Pero qué autoridad podía tener yo sobre mis tíos –que son parte de esta historia– y la comunidad de la que provengo? Gran parte de las conversaciones con los entrevistados tenían resultados como el siguiente: “sobrino, ahora que eres universitario, ¿regresas y ya quieres estudiarme?” Así murió Julio Paniora Chati, unos de los mejores amigos de Julio César Mezzich, quien nunca quiso ser entrevistado, y en lo posible evitaba hablar sobre sus vivencias.

 

Querer comprender los múltiples problemas de la comunidad de donde vengo, fue muy complicado. Puesto que muchos de los actores de la lucha por la tierra fueron mis padres, mis tíos y abuelos, en parte era como estudiarse a uno mismo. Más aún cuando ocurría que durante mi formación profesional, algunos docentes de la Facultad de Ciencias Sociales de la Universidad Nacional de San Cristóbal de Huamanga (UNSCH), entre voces secretas recomendaban que se debía evitar realizar estudios sobre acontecimientos recientes o cuando los “actores” estuvieran vivos (por ejemplo sobre temas de memoria de la violencia política vivida), ya que esto podía convocar subjetividades y consecuencias desagradables en el lugar de estudio. Aunque parezca poco creíble, aún hay docentes de postura positivista y marxista ortodoxa, para quienes los estudios sobre memoria no tienen nada que ver con la historia, felizmente están abriendo sus saberes.

 

Hasta hace poco, en ciencias sociales los objetivos de estudio subyacían al interés por conocer al otro, pero muchas veces fuera de la Historia, idealizándolo como el “buen salvaje”, como el campesino “prepolítico” que necesita asistencia, etc. El investigador casi siempre era “gringo”, “limeño” o ciudadano de estados imperiales y como etnógrafo difícilmente podía evitar mirar al otro con un “ojo imperial” (Degregori y Sandoval: 2008, 20). La mayoría de los “estudios regionales” estaban constituidos en un mecanismo de jerarquía de categorías y saberes eurocéntricos, entre lo local/periférico y central/foráneo, es decir, las regiones del Perú frente a Lima y Lima frente al extranjero (o viceversa). Las investigaciones respondían exclusivamente a intereses y necesidades intelectuales de profesionales antes que sobre los reales problemas sociales. Se ejercía “autoridad” y/o “poder” sobre intelectuales locales desde academias afincadas en instituciones foráneas o de ciertos círculos de prestigio de alcance nacional o internacional (Raúl Romero: 2008, 73 – 105). Este círculo académico aún constituye tutelaje y una forma de autoridad que enfatiza la diferencia jerárquicamente entendida como conocimientos “sistemáticos”, “casi perfectos” y de calidad, frente a los saberes locales de carácter “redundante”, “literario”, “emotivo” y “político” de calidad inferior, y que en el peor de los casos deben ser guiados por quienes, por naturaleza, hacen ciencia social. Pareciera que se buscara que el “otro” pudiera salir de su condición de “menor de edad” y acceder, finalmente, a los modos de pensamiento y acción propios de la academia, y que el propósito de los investigadores locales debía ser el de recoger información para que los miembros de las “academias” capitalinas o foráneas interpreten, sistematicen y publiquen en ese ámbito.

 

Frente a las jerarquías de saberes foráneos y locales y la lógica académica, mi proyecto de investigación estaba envuelto por graves perturbaciones epistemológicas. En mi formación profesional había el problema de teorizar según las exigencias de la universidad y algunas academias foráneas con influencia en las regiones. En lo local, había perturbaciones metodológicas supeditadas a esquemas y paradigmas de investigación. Todo ello hizo que al inicio fuera difícil problematizar desde lo local esa subjetividad, construir esa historia del encuentro del hijo de “campesino” (cuasi ciudadano) con los campesinos, y ello en mi condición de estudiante de historia. Por ello el trabajo de campo se inició con ideas preestablecidas que felizmente fueron tomando su curso natural entre lo teórico y lo empírico. En las ciencias sociales de las universidades del Perú, poco se toma en cuenta la falta de una teorización en la que las percepciones populares de la historia y del saber local (no académico) afectan la historia académica y el “conocimiento científico”. Recién hay aportes en los que el estudio de campo y la relación importante entre la base teórica y empírica, hace que un estudio sea mucho más dialogante entre el investigador y el investigado, entre academias locales y foráneas, entre lo local y lo global[11].

 

Es por ello que más allá de razones intelectuales y académicas, sin pretender separar mi percepción popular y la académica, consciente de que ambas se influyen mutuamente, me remito antes que a “marcos teóricos” a la situación sociohistórica real de mi objeto de estudio, en diálogo con las fuentes y la población. En el proceso de la construcción de la narrativa (reproducción o transcripción) de la historia oral sobre la masacre y en su problematización, incluyo los testimonios de los actores y formo parte del proceso de reproducción, de manera que la vida de mis padres y de sus familiares fueron afectadas por ese proceso, y la gente del pueblo donde nací y crecí, fueron parte de esta historia^[12]. Más que ofrecer y apoyarme en categorizaciones apriorísticamente diseñadas, busco el diálogo con los actores, sin perder de vista los documentos archivísticos.

 

La forma cómo llego a escoger mi tema de investigación, el lugar y el período, me lleva a pensar que para abrir los saberes locales y despejar las perturbaciones epistemológicas a la lógica académica, hace falta flexibilizar el acceso a la producción de conocimientos a través del intercambio entre lo popular y lo académico, sin jerarquías. Pero además, las universidades que forman “científicos sociales” con superioridad de conocimientos y desarraigo de saberes locales, deben salir al encuentro de diversos “sujetos de conocimiento”, propiciar el diálogo y no limitarse a su propia tradición, reconocer conocimientos diversos y la heterogeneidad de saberes. En el campo de las ciencias naturales, medicina y otros, hay mayor práctica en la que los conocimientos locales y académicos disminuyen sus jerarquías y se alimentan mutuamente. Por ejemplo, hay reflexiones y acercamientos prácticos sobre el conocimiento en el mundo andino, entre grupos de jóvenes universitarios de origen rural y profesores, en temas de salud, agricultura y obstetricia, en Ayacucho, Cusco, Apurímac y Huánuco[13] (Mujica: 2014, 37 – 70). Mientras que en las ciencias sociales solo hay formas de extraer conocimientos locales sin reciprocidad. En la actualidad, casi todas las regiones del país cuentan con universidades y albergan a estudiantes de las zonas rurales de sus propias regiones. En este panorama, ¿cuál es el “bagaje” cultural de estos jóvenes rurales que llegan a la universidad? ¿La universidad es, o debe ser acaso, un espacio para moldear a estos jóvenes según los paradigmas de cada especialización del conocimiento científico? Así como las investigaciones sociales “otrifican” a su sujeto de estudio, en las universidades también se “otrifica” al estudiante de zonas rurales. Así lo demuestran los proyectos de inclusión y acción afirmativa con estudiantes universitaris de procedencia rural, aplicados por el “Programa Hatun Ñan” en Cusco, Andahuaylas y Ayacucho (Decir y Callar, 2010: 19-20).

 

En universidades como la de Ayacucho, corre el rumor en forma de burla sobre algunos profesionales de ciencias sociales que al iniciar su actividad profesional, realizan rituales populares de ofrenda a la tierra, tinka, pagapo, etc. (antropólogos que hacen paga o tinka al llegar a una comunidad y arqueólogos antes de realizar excavaciones). Las cuestiones en burla es sobre que estos profesionales hacen “ciencia social”, por lo que sus actividades de hacer rituales son juzgadas como una percepción popular y “conocimiento vulgar”, exótico, etc. Pero más allá de estas afirmaciones apriorísticas, sospecho que tienen los mismos dilemas entre el saber popular y académico que merecen ser despejados.

 

Si bien los saberes locales no procuran leyes universales, sino la ley que se deriva de un sistema de valores^[14] para resolver necesidades inmediatas, hace falta escapar del callejón sin salida de epistemologías cerradas, hacen falta historias que se reescriban en relación, e influjos recíprocos de lo local y lo global, entre el saber popular y el académico. No obstante, las élites académicas exhiben la voluntad de ignorar los saberes locales y populares, o los toman de manera marginal. Hace falta un encuentro entre el centro y las periferias, un encuentro entre sujetos de conocimiento local y académico. Queda el desafío de que la historia y la antropología se desarrollen en función a esta problemática y encuentren sus orientaciones teóricas y su nueva identidad.

 

Para quién escribimos

Tal parece que escribimos para un círculo conformado por una élite académica con pretensiones de estar a la altura de una ciencia social. No encuentro coherencia y rigor en su forma de conocimiento “puro” y “científico”, sino perturbación académica y un conocimiento mercantil. Los resultados de las investigaciones son publicados para un sector del mercado y pocas veces socializado o devuelto a ese otro sector que fue sujeto de estudio.

 

Para algunos investigadores de las ciencias sociales, mi proyecto de investigación llegó a ser considerado de inferioridad académica. Era volver a los viejos paradigmas de estudios campesinos sobre haciendas y comunidades que, para entonces, estaban fuera de moda. No obstante, hay una nueva generación de jóvenes especialistas que plantean nuevas interrogantes, viendo viejas cuestiones (como movilización por la tierra, o los supuestos “temas pasados de moda” como hacienda, comunidad, etc.), desde nuevas perspectivas que proponen nuevas interpretaciones de ese pasado problemático.

 

Antes de mi formación como historiador, naturalmente creí que los campesinos tenían historia y hacían su propia historia. Eran sujetos que decidían por el devenir de la vida comunal, la defensa de la naturaleza y la construcción de sus territorios. Si bien no eran sujetos “metropolitanos”, al igual que ellos tenían héroes, historias e intelectuales locales. Pero la producción bibliográfica de antropología, historia y sociología y mi formación profesional me llevaron a descubrir que los “campesinos” eran objetos (ahora sujetos) de estudio con el énfasis puesto en el hecho de que no conservan ni producían sus propios documentos, básicamente relacionados con su pasado histórico. Los archivos históricos generalmente estaban lleno de textos producidos por las “clases dominantes”, por lo que los historiadores recurrían a interrogar esas fuentes para descubrir las voces perdidas. Es por eso los interesados por la reconstrucción de la historia campesina recorrían a disciplinas como la antropología, sociología, etc.

 

Sin embargo, durante el tiempo que estudié Historia en la Universidad Nacional de San Cristóbal de Huamanga, había logrado recopilar abundantes documentos del Archivo Regional de Ayacucho y otros repositorios personales, que comunidades indígenas y campesinas, personeros, apoderados y los mismos indios y luego campesinos, ocultaban detrás de extensos escritos sobre juicios relacionados a problemas de defensa de tierras comunales contra haciendas, abuso de autoridades locales y regionales, que tenían raíces en el período colonial. Es decir, parecía que la historia estaba mal escrita, o dicho de otra manera, escrita por los académicos y dirigida a un círculo. Por ello no encuentro coherencia y rigor en su conocimiento “puro” y “científico” sino la perturbación de la Historia por obra de un conocimiento mercantil. Los resultados de las investigaciones son publicados para un sector del mercado.

 

¿Para quién escribo? Escribo para ellos, para la élite académica y también para mí y la comunidad de la cual provengo, para responder a las interrogantes y necesidades concretas de problemas reales antes que por intereses académicos. A fin de cuentas, ¿qué es la Historia sino un viejo oficio que permite establecer un diálogo recreativo con el pasado, y una disposición política para pensar la sociedad?

 

Por eso la mayor parte de este texto fue escrito en medio de la cercanía que tuve con las comunidades en el lado occidental de Ongoy (Río Blanco y Chuyama – Valle Pampas), donde llegué a enseñar historia como docente de educación secundaria, y donde dirigentes comunales, enterados de mi trabajo, me piden el texto, incluso documentos en los que “supuestamente” sostengo esta Historia que, para ellos, les puede servir en las gestiones de políticas públicas locales y regionales, incluso como argumento en sus asambleas comunales, frente a dirigentes que dicen “conocer la historia comunal”, y frente a empresas extractivas que intentar ingresar a la comunidad. A todos ellos mi agradecimiento.

 

Los comuneros de las alturas de Ongoy – Huaccana aportaron mucho con sus narraciones detalladas sobre los sucesos de la masacre y sus problemas actuales. Mi padre, sus hermanos y primos también contribuyeron en la reconstrucción de esta historia. Estar cerca de ellos me permitió entender las acciones de Vanguardia Revolucionaria y sus dirigentes en zonas de Andahuaylas. Por eso, a estos dirigentes y a los comuneros de Ongoy y Huaccana está dedicado y dirigido este trabajo. Es un compromiso cumplir con la deuda que se plasma en este escrito.

 

Finalmente debo agradecer al grupo Centro de Estudios Históricos Regionales Andinos (CEHRA), grupo memoria Ayacucho (del Instituto de Estudios Peruanos – IEP) y al grupo “Entusiastas Huamanga”, espacios donde, en contraste de lo que dicen, se emprenden investigaciones diversas y apreciables a escala nacional y extranacional, que son publicables y aplicables en políticas de gestión local.

 

Guido Chati

Ayacucho, mayo de 2013

(Corregido en 2019).

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Mapa de ubicación.

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Introducción

 

Desde mi infancia fui testigo de una narrativa y diversas actividades recurrentes que cada 24 de octubre resurgían con más fuerza, esto es, sobre diecisiete “comuneros” muertos y decenas de heridos en una “toma de tierra” ocurrida el 24 de octubre de 1963. Dicho acontecimiento es conocido por los pobladores como la “Masacre de San Pedro”, sobre lo que algunos se rehusaban comentar mientras otros insistían en el interés de esclarecer sospechas sobre posibles culpables. La narrativa ofrecía –aun hasta hoy– experiencias personales divergentes y nostálgicas de un pasado “perturbador” (como relato victimario). Pero la misma masacre y la movilización por la tierra se representan y se valorizan como un pasado triunfal en torno a la lucha por la tierra (como relato heroico)^[15].

 

En enero de 2007, los pobladores de Ongoy, esperaban una visita del presidente regional de Apurímac. En la comunidad de Callapayocc anexa de Ongoy, se levantó un mural con pinturas alusivas a la servidumbre en la hacienda y a la muy rememorada “Masacre de San Pedro”. El presidente regional David Salazar Morote, era pariente de Plácido Morote, exhacendado de Chacabamba y visitaba la zona de Ongoy para inaugurar una obra de infraestructura en Chacabamba, en el sector de la exhacienda.

¿Qué motivó tal decisión de esperar al presidente regional con un mural alusivo al servicio en la hacienda y la masacre? ¿Era acaso esa la ruptura de una larga historia de lucha por la tierra sin solución? ¿Cómo se explican las instituciones y las poblaciones locales que llevan nombres como “Los Mártires”, “24 de octubre de Pumachuco”? ¿Por qué cada 24 de octubre festejan una serie de actividades referidas a recordar la masacre y todo un proceso de lucha por la tierra? ¿Es este el sentido y valor que tiene la Historia y la memoria en estas comunidades?

 

Me propuse explorar las complejidades de esa narrativa y sus actividades, además de documentos archivísticos. Del interés de encontrar la génesis de sus problemas comunales, emergió un notorio primer hilo conductor: el problema por la tierra, la defensa del territorio, la movilización campesina vinculada a una actoría política que ayudó relativamente a reivindicar y superar la marginalidad mediante constantes gestiones ante “gobiernos” nada locales. Actoría que duró incluso siglos, y que en las últimas décadas fuera intermediado por una red de migrantes y partidos políticos (sindicatos, estudiantes, migrantes provincianos y políticos).

 

Por ello, la masacre de 1963 sería la culminación de una suma de luchas por el restablecimiento de la hegemonía comunal que había quedado afectada, desafiada por la hacienda y por las autoridades locales, regionales y nacionales que representaban las instituciones políticas del Estado. Hay una historia de continuas luchas por la tierra y la defensa de su territorio vinculada a una serie de eventos violentos, asesinatos, rememoración de luchas y articulaciones políticas con el Estado que termina, relativamente, en la masacre. La cultura política de estos comuneros-campesinos, es la de una política en defensa de la tierra y su territorialidad. Hay una política campesina por la tierra.

 

En el proceso de producción histórica o investigación social, lo que más fácilmente nos atrapa son los momentos y espacios impactantes (Trouillot, 1995), como ocurre en la región de Ayacucho, por ejemplo, que es un referente emblemático sobre la violencia política en el Perú entre 1980 y 2000, y sobre lo que existe abundante bibliografía que, de cierta forma, ejerce poder e impone silencio a otros[16]. En los espacios locales (al igual que en ámbitos extralocales), se percibe una lucha de historias y memorias reproducidas desde una élite académica y política que silencia otras historias y memorias, dando forma a las diferencias entre qué protagonistas y qué historias-memorias recordar, olvidar o recrear.

 

Sin duda, la década de 1960 es de gran trascendencia. Los primeros meses del gobierno de Fernando Belaúnde, fueron testigos de una movilización masiva de comuneros y toma de tierras en la sierra central sur. Se gestaron partidos de tendencia radical (ELN, MIR, VR y otros), algunos de ellos considerados clandestinos y subversivos. En ese contexto, la Masacre de San Pedro del 24 de octubre de 1963, constituyó un detonante que reveló este conjunto de movimientos campesinos en Apurímac y terminó en 1964 con la aprobación de la Ley de Reforma Agraria (15037). Las acciones conducidas por los machus comuneros (una generación de veteranos comuneros con experiencias de lucha por la tierra), había llegado a su final relativo.

 

Sin embargo, los nuevos “wakchas wawas políticos”^[17], una nueva generación de jóvenes campesinos (muchos de ellos testigos presenciales de la masacre), se integraron en las filas de agrupaciones políticas y continuaron con su práctica de búsqueda del gobierno, con visiones ideológicas puestas en la defensa de su tierra y el territorio, la reapropiación de la tierra y el poder. Líderes con una trayectoria amplia en gestiones con el Estado, asumían las experiencias aprendidas de las relaciones intergeneracionales y la cercanía con los machus comuneros y de las agrupaciones políticas de los sesenta. Por ello no es nada gratuito que Julio César Mezzich y Lino Quintanilla^[18] se instalen en estas zonas, aunque uno de ellos, Mezzich, instalado en Callapayocc – Ongoy, pronto sería expulsado de la comunidad. Y así, casi a inicios de 1970, los comuneros se movilizaron masivamente ya no solo por la tierra, sino, por la tierra y el poder.

Un segundo hilo conductor de esa experiencia o política campesina por la tierra, es el proceso de recordar y transmitir ese pasado. Sobre el acontecimiento de Ongoy, a nivel local y regional, se empezó a hablar abundantemente desde la misma noche de la masacre, y no se ha dejado de hablar desde entonces; pero públicamente se comentaba solo lo conveniente. En Ongoy, todo el mundo sabe quiénes estuvieron presentes en la masacre y quiénes observaban la masacre desde los cerros cercanos, quiénes motivaron la toma, quiénes son los culpables y quiénes los que escaparon so pretexto de pedir garantías, pero de todo ello solamente se comenta en espacios cerrados porque aún presenta cierto peligro, puede ser explosivo y traer mayores conflictos dentro de los dos distritos actuales de Ongoy, Huaccana y en la provincia de Chincheros.

 

Públicamente, solo se comenta del proceso de reivindicación como un acto heroico: “liberakuyman churakuy” (ponerse uno mismo en libertad)^[19]. Las memorias más personales, en tanto son relatos de victimarios, son desplazadas hacia la colectividad de manera estratégica. Así, solo se recuerda lo conveniente y se silencia lo perjudicial. Por ello, la existencia de esa masacre dependía de lo que se decía ahí. Se recuerda todo un proceso de lucha por la tierra de larga duración que terminó en la masacre, o en represiones violentas. Estos recuerdos son alimentados por sus documentos históricos (incluso de épocas coloniales) recolectados por ellos mismos, y durante sus luchas entre 1960 y 1969 (período metodológico de estudio), y han tejido memorias imbricadas entre la historia y el mismo paisaje según sus necesidades inmediatas, y la utilidad que pueden tener estas.

 

Pero paradójicamente, a pesar de que en las “sociedades posconflicto” entre Sendero Luminoso y la represión de las Fuerzas Armadas en el Perú (1980 – 2000), operan poderosamente los procesos de recordar y transmitir ese pasado de la violencia^[20], en Ongoy, así como en zonas de Andahuaylas – Chincheros, la trama de la violencia que opera con mayor fuerza es la narrativa sobre la experiencia de servicio gratuito en la hacienda, la movilización por la tierra, la masacre del 24 de octubre de 1963, y el acto de la represión policial. Pero, ¿cómo se explica la historia y la memoria de estas luchas por la tierra? En la creación de las organizaciones y federaciones, asesores, personeros legales y gremios campesinos, ¿quién manipulaba a quién? ¿En qué medida sus experiencias individuales encuentran un sentido colectivo y compartido en las conmemoraciones o eventos? ¿En qué medida son esas memorias las que forman el sentido de vida en la comunidad?

 

Tal parece que las fuentes escritas y los testimonios revelan a la “Masacre de San Pedro” del 24 de octubre como un “punto de quiebre” donde convergen, por una parte: 1) historias locales, documentos históricos (recolectados por ellos mismos y que sirven como insumo de memoria), y personajes como Machus comuneros (con ciertos niveles de cultura política sobre articulaciones) que reivindicaban tierras y demandas ante instituciones políticas del Estado, las que incluso duraron siglos y relativamente terminaron en la masacre; y por lo otro, y 2) la experiencia personal y comunal sobre la movilización por la tierra y la masacre, que hasta hoy representa un pasado “perturbador”, estratégicamente desplazado hacia lo colectivo, como un pasado emblemático o representativo, como memoria festiva. En Ongoy, los problemas comunales por la tierra no solo se reducen a universos de haciendas y comunidad en garantía de tierras, subsistencia y autonomía sino que, en este aparente conflicto, hay también prácticas políticas campesinas. Siempre hubo un sutil contrapunteo entre lo que era/venía desde lo extracomunal (del Estado-gobierno y otros sectores), y entre lo que se pretendía desde lo intracomunal (desde la organización comunal). El Estado y sus gobiernos están en sus vidas en diferentes formas. Los comuneros viven entre amenazas y garantías.

 

Propongo repensar la violencia política para otros espacios o tiempos, desde la memoria y la historia como historia-memoria (ida y vuelta) recreativa. Donde la violencia política como experiencia destructiva del sentido de vida que opera con mayor fuerza en Ongoy – Andahuaylas, es la narrativa sobre el servicio gratuito en la hacienda, la movilización campesina por la tierra y su represión policial. La lucha por la tierra ocurrida antes de la violencia política (de 1980 a 2000) ha logrado anclarse en el recuerdo de los comuneros-campesinos como una representación emblemática o una memoria festiva de triunfo por encima de una memoria traumática de violencia. Me interesa descubrir la relación historia y memoria campesina (ida y vuelta), cómo estas se alimentan mutuamente, cómo sus relatos victimarios son silenciados estratégica y selectivamente para preferir otros que funcionan como memorias representativas, y en qué medida estas historias, memorias, y representaciones son silenciadas con otras reproducciones historiográficas sobre la violencia política.

En Ongoy, las narrativas territoriales de base histórica se actualizan permanentemente, se construyen o recrean a partir de prácticas ancestrales de historia oral y memoria colectiva, según el interés colectivo inmediato. Estas narrativas de lucha por la tierra y la unidad histórica de ciertos espacios, se transmiten intergeneracionalmente bajo distintas representaciones y prácticas de socialización, pero cada generación las recrea según sus intereses^[21].

 

Para entender mejor, pretendo reconstruir y narrar esta historia local en dos partes importantes; el antes de la masacre (como historia de política campesina y su relación con el Estado en pos de la tierra, reconstruida desde sus documentos recopilados entre 1960 y 1969), y el después de la masacre (como memoria y representación de movilización por la tierra que hoy opera con mayor fuerza). Ambas confluyen en la masacre ligadas a través de construcciones locales de historia y memoria.

 

Metodológicamente, el presente trabajo está ordenado de la siguiente manera: Para empezar, el capítulo uno (Cap. 1) narra la masacre del 24 de octubre de 1963, este capítulo sirve como fundamento para lo que se tratará en la parte I (Cap. 2 y 3) y la parte II (Cap. 4 y 5).

 

I.- La primera parte consta de dos capítulos (Cap. 2 y 3), tiene una breve introducción y discute los conceptos teóricos, la movilización campesina por la tierra de 1960 a 1969, sus relaciones políticas con el Estado y las militancias políticas partidarias. Desde estos años (1960 – 1969), deseo ver –de manera estructural siguiendo un “hilo conductor” de movilización por la tierra– sus luchas por el restablecimiento de la hegemonía comunal afectada y desafiada por la hacienda, por las autoridades locales, regionales y nacionales (período que duró siglos y que culminó en la Masacre de San Pedro), encarado todo con documentos históricos recopilados por los mismos comuneros, lo que no solo les da legitimidad en su acción, sino que les sirven estos como insumo de memoria.

 

II.- La segunda parte consta de dos capítulos (Cap. 4 y 5), también tiene una breve introducción y discute las herramientas teóricas, para luego ver el contexto actual de la trama de la masacre y la represión como violencia que opera con mayor fuerza en la narrativa local, y como memoria emblemática o festiva de lucha por la tierra. Pretende comprender cómo, a través de las conmemoraciones, se construyen formas de pensar y entender, y cómo las memorias individuales encuentran un sentido mayor, compartido y colectivo en este espacio, así como al mismo tiempo quedan en semiolvido y silenciados.

 

[1] Guido Chati (2019). De quién es la tierra: Historia y memoria campesina sobre política por la tierra, la represión y masacre en Ongoy, 1960 a 1969. Lluvia Editores, Lima – Perú. Pág. 13 – 27.

[2] En Marisol De La Cadena (2008: 141) y José María Arguedas (1964: 33).

[3] Véase por ejemplo en CVR (2005: Tomo V, Capítulo II, Historias representativas de la violencia) y Ponciano Del Pino (2004: 11 – 13).

[4] Demetrio Chate (57 años) y Víctor Aguilar (77 años). El primero, ex dirigente comunal de Callapayocc – Ongoy durante la década de 1970 y relacionado con un líder de Vanguardia Revolucionaria (VR) Julio César Mezzich, anti partidario de SL, desplazado a Lima a inicios del decenio de 1980. El segundo, ex dirigente, también relacionado con Mezzich y militante de VR, desplazado a Lima.

[5] El problema del catastro rural, la titulación de tierras y COFOPRI con tarea de apoyo para regularizar a agricultores, comunidades, predios rurales y urbanas ante la Superintendencia Nacional de Registros Públicos (SUNARP), y la propuesta de ley 177/2007-PE del Congreso de la República donde se modifica el derecho a la propiedad comunal. La propuesta que se maneja es que los terrenos supuestamente abandonados y tierras eriazas serían revertidos al Estado o entregados a cualquier persona natural o jurídica bajo título de propiedad. No obstante, a partir de 2010, los gobiernos regionales establecen los mecanismos de formalización de las comunidades campesinas y predios rurales. Lo que el programa de COFOPRI pretendía era formalizar la individualización de la propiedad de las tierras comunales e incorporarlas al mercado, y así poner fin a instituciones tan antiguas (que presentan un obstáculo para el modelo de desarrollo del país en términos de Estado, municipios y ciudadanía.).

[6] Respecto a la toma de tierras en la hacienda de Chacabamba, véase a Diego García Sayán (1981: 110 – 120).

[7] A dicho evento se denominó: “Audiencia sobre la masacre de 24 de octubre de 1963: testimonios sobre los servicios en la hacienda, movilización campesina por la tierra y represión policial en Ongoy”. Dicho evento –en marco de las conmemoraciones de su semana jubilar de Callapayocc– fue organizado por la Junta Administrativa Local de Callapayocc, Comunidad Campesina de Ongoy, Centro Poblado de Callapayocc y Centro de Estudios Históricos Regionales Andinos (CEHRA).

[8] Las disputas giraron entre Enrique Chati (78 años) que fue dirigente comunal y militante de VR; Humberto Quispe, fue personero legal de la comunidad y Agustín Chate (78 años), exyanacona delator de un atentado criminal en 1960 contra el asesor comunal; todos ellos implicado en la Masacre de San Pedro y la lucha por la tierra (véase más adelante al respecto).

[9] Humberto Quispe Huamán (2009).

[10] Ongoy: construyendo nuestra historia (sn).

[11] Bachellard (2000), Wallerstein (2006), Trouillot (1995) y Rosana Guber (2005: 32 – 33).

[12] Sobre una producción narrativa desde experiencias familiares, véase a Dipesh Chakrabarty (2002). Sobre la construcción de una narrativa testimonial (autobiografía) con colaboración de un intelectual, véase a Florencia Mallon (2002).

[13] Programa Hatun Ñan y Acción Afirmativa que promovió “capacidades y éxito de estudiantes de sectores marginados” en la Universidad Nacional José María Arguedas de Andahuaylas, Universidad Nacional San Antonio Abad de Cusco y la Universidad Nacional de San Cristóbal de Huamanga.

[14] Sobre intelectuales locales que interpretan su pasado histórico y el valor oficial de estas leyes, véase en Frank Salomon (2003).

[15] Todorov (2000), reconoce dos tipos de construcción histórica en el plano de valores: (i) el relato heroico que cuenta el triunfo de uno mismo para autorepresentarse, y (ii) el relato victimario que reporta el sufrimiento.

[16] Michel-Rolph Trouillot (1995: 22-30) plantea que hay silenciamientos en la creación de las fuentes y archivos, en el proceso de ‘competencia’ por la atención de los narradores, en la valoración que se hace a los documentos y en la composición del corpus o la narrativa.

[17] El concepto de “generación” entendido como grupo de edad, de coincidencias y de sus determinaciones históricas casi ineludibles, lo tomo de los planteamientos de Jefrey Gamarra, Generación, Memoria y exclusión: la construcción de representaciones sobre los estudiantes de la Universidad de Huamanga (Ayacucho), 1959 – 2006., pp. 38 – 50.

El término de Wakchas Políticos, lo tomo de Florencia E. Mallon, ¿Crónica de un sendero anunciado? Velasco, Vanguardia Revolucionaria y “presagios luminosos” en las comunidades indígenas de Andahuaylas, pp. 95 y 100.

[18] Julio César Mezzich y Lino Quintanilla, dirigentes máximos de Vanguardia Revolucionaria (VR), encabezaron la toma de tierras en la zona de Andahuaylas. Según Mallon (1999), se pliegan temprano a las filas senderistas.

[19]   Las palabras “liberakuyman churakuy”, literalmente aluden a ponerse uno mismo en libertad, pero más precisamente, expresa el sentido de desligarse del yugo de la servidumbre y de otras formas de sujeción del hacendado. En otros términos, diríamos que no es una “libertad” concedida por otros ajenos a la comunidad, sino una “libertad” obtenida por ellos mismos.

[20] La CVR, mediante sus investigaciones, hizo público solo veinte años de violencia de origen político iniciados en 1980. Al cabo de su labor, ha concluido que la cifra más probable de mayores víctimas fatales entre muertos y desaparecidos, fue durante la década de 1980 y 1990. CVR, Tomo V (Capítulo II, Historias representativas de la violencia), 2005.

[21] Sobre la construcción de identidades territoriales y sobre la narrativa territorial, véase a Gerardo Damonte, Construyendo territorios e identidades en los andes, pp. 06 y 76 – 111.