Resistencia a la colonialidad en la narrativa de Niel Agripino: El Caso de ” El Cantar de Vitkus”, Gabriela Isabel Cordero San Martin

Celebramos este analisis de la densidad simbolica de Todavia somos y el Cantar de Vitkus hecho por Gabriela Isabel. Un aporte, junto al de Jorge Teran y Luis Alberto Osorio, al cuerpo critico de la obra postarguediana de  Niel. Allinmi  

Resistencia a la colonialidad en la narrativa de Niel Palomino: el caso de “El Cantar de Vitkus”

Gabriela Isabel Cordero San Martin

Universidad Nacional Mayor de San Marcos

Resumen

José María Arguedas fue un gran representante de la corriente indigenista y es una figura emblemática que ha influido en muchas obras y producciones de literatura peruana hasta nuestros días. Ello es pertinente mencionar debido a que el escritor apurimeño, Niel Palomino Gonzáles, quien publicó El cantar de wachakuta en 2010, se inserta en la línea arguediana de la narrativa andina con su reciente publicación del libro Todavía Somos (2018). En el presente trabajo pretendemos analizar la resistencia a la colonialidad, para ello estableceremos un marco teórico que permita establecer dicha categoría, a partir de los planteamientos de Aníbal Quijano y Walter Mignolo. El tópico de resistencia se visibiliza con más énfasis en tres relatos del libro Todavía Somos (2018): “El retorno de José María”, “El cantar de Vitkus” y “El color del desarrollo”. El análisis se centrará en el segundo relato mencionado, puesto que, al tener como acontecimiento las guerras que se armaron entre españoles y guerreros incas, el cuento es narrado desde la perspectiva de Willka Nina, un soldado que se enfrentará junto a los demás a los españoles, evidenciando en diversos momentos la resistencia a la colonialidad ejercida por parte de los sujetos invasores.

 

Introducción

 

 

En el campo literario peruano encontramos distintas líneas de narrativa que se forma ya sea desde una búsqueda de identidad nacional o una búsqueda de raíz que sea predominante en la conformación de nuestra identidad mestiza. Es por ello que encontramos discursos que discuten o parten del momento en el cual el imperio incaico y pueblos que se ubicaban en el área geográfica se enfrentaron a la invasión española del Tahuantinsuyo. Tal es el caso del cuento seleccionado de Niel Palomino, que, a partir de una referencia a un discurso decolonial, muestra la otra cara de la historia sobre la guerra entre incas y españoles.

 

A partir de lo mencionado, lo que desarrollaremos en un primer momento en nuestro trabajo es un marco teórico que establezca dos categorías: colonialidad y modernidad, concernientes a aquella realidad que se instaló hace aproximadamente cuatro siglos, lo que ocasionó aquello que Mignolo denomina “la herida colonial”. A continuación, el trabajo se centrará en el análisis del libro de Niel Palomino, a partir de las categorías, así como también establecerá un diálogo respecto de los comentarios críticos de Jorge Terán y Juan Alberto Osorio sobre la obra.

 

Nuestra finalidad será describir cómo, a partir del marco de la colonialidad, el discurso literario planteado desde cierta perspectiva (podríamos decir decolonial, en el caso del segundo cuento) evidencia una resistencia de tipo ideológico a través del pensamiento mítico indígena como en “El retorno de José María”, en el caso de “El cantar de Vitkus” el pensamiento mítico y político, además de visibilizar la colisión entre europeos y andinos, y una resistencia polltico-rnltica en el cuento titulado “El color del desarrollo”.

 

Marco teórico: colonialidad y decolonialidad

 

Para realizar nuestro análisis en los siguientes apartados primero definiremos las categorías mencionadas anteriormente, a partir del libro La idea de América Latina (2005) de Walter Mignolo y Colonialidad del poder, eurocentrismo y América Latina (2014) de Aníbal Quijano.

 

En su libro La idea de América Latina (2005), Mignolo explica en qué consiste la colonialidad, a partir de una nueva perspectiva que pretende abarcar la construcción geopolítica del continente América, cómo se fue formando una idea impuesta por una historiografía europea que excluyó la perspectiva de los pueblos que habitaban lo que ahora llamamos América Latina: “Lo que quiero mostrar es que, por el contrario, con la «idea   de América Latina»   se distorsionó el pasado [… ] se incluyeron como parte de «América   Latina» acontecimientos históricos que sucedieron después de la invención y adaptación de esta idea” (2005, pp. 90-91).

 

Mencionamos lo anterior para dar cuenta del marco en el que se insertará nuestro análisis y ver el panorama en el cual se encuentra el discurso del escritor apurimeño. Es decir, Mignolo busca develar los discursos colonialistas e ideas que se han impuesto a los pobladores de América Latina a partir de una postura decolonial, pero para ello primero veremos qué se entiende por colonialidad y qué se entiende por decolonialidad.

 

La propuesta epistemológica teórica que propone el grupo Modernidad y Colonialidad, que incluye a los dos autores en los cuales basaremos nuestro análisis, buscaron evidenciar que no había una oposición entre la colonialidad y la modernidad, sino que ambas son las dos caras de una misma moneda. La colonialidad no se puede entender como una oposición a la modernidad, por el hecho de que ambos se encuentran enlazados por la rnísma lógica.

 

Si bien el colonialismo se entendería en lo referente a la estabilización de colonias que imponían su dominio frente a una lógica imperialista. Por ejemplo, tenemos el caso del establecimiento de los europeos o colonización de América por parte de los europeos que llegaron a estos territorios. Sin embargo, no se debe confundir el colonialismo con la colonialidad, puesto que esta puede instalarse independientemente de una colonia. Tal es el caso que podemos apreciar en nuestro país, la herencia colonial sería un rastro de esta colonialidad, así como muchos componentes culturales que subsistieron al colonialismo europeo.

 

Asimismo, ambos autores plantean la colonialidad corno inseparable de la modernidad y ello por el hecho de que, en palabras de Mignolo, no se puede pensar en la colonialidad separada con la modernidad, ello entablaría diálogo con la siguiente cita de Aníbal Ouijano:

 

Esto último no es muy difícil de percibir si se tiene en cuenta lo que ya ha sido mostrado   antes, el modo como la colonialidad   del   poder está vinculada a la concentración   en Europa del capital, del salariado, del mercado del capital, en fin, de la sociedad y de la cultura asociadas a esas determinaciones.     En ese sentido, la modernidad fue también colonial desde su punto de partida. Pero ayuda también a entender por qué fue en Europa mucho más directo e inmediato el impacto del proceso mundial de modernización. (2014, p. 796)

 

Podríamos   creer que dichos conceptos   se ciñen a un determinado momento histórico, lo cierto es que el discurso de la modernidad sigue aflorando en un contexto actual. Aquello que nos conduce a pensar como la búsqueda del desarrollo” y modernización, lo que conlleva a comparar la sociedad, economía, entre otros, con el de los países que ejercen y buscan dominar desde una lógica de colcnialidad.   Al enmarcarnos   en un entendimiento   de nuestra sociedad, podemos dar cuenta de que la colonialidad se ha transformado,   no solo en nuestro país sino en otros luqares. Si pensamos en Estados Unidos y su relación dominante con diversos países que favorecen su economía,   podríamos comprender mejor el proyecto modernidad/colonialidad.

 

 

De otro modo, la decolonialidad es planteada en términos de un cambio de perspectiva sobre la imposición de la colonialidad, Mignolo (2005) menciona que podemos vislumbrar una postura decolonial en los discursos de Guaman Poma de Ayala que se centraba en una perspectiva no eurocéntrica, respetando el modo de percibir los acontecimientos como la conquista, la cual se recogía en el término pachakuti (p.36). Aníbal Ouijano también propone esta decolonización a la acción revertir los discursos de una epistemología hegemónica que se plantee a partir de una lógica de colonialidad.

De ello que entendamos   la decolonialidad   como   una propuesta que busque liberarse de dichos planteamientos imperialistas que responden a la colonialidad.”

 

Revisión general de los cuentos seleccionados

 

En el panorama de la crítica, debido a que el libro seleccionado es reciente, hemos encontrado unos breves comentarios en torno al mismo. El primero que hallamos es el comentario de Jorge Terán, a modo de reseña sobre aquella obra. En su texto se referirá a la narrativa del escritor apurimeño, es decir, su transcurrir desde su anterior libro al actual. Así como también el comentario de Juan Alberto Osario, titulado “Los cuentos de Niel Palomino”. Ambos textos nos ayudarán a direccionar el análisis y nuestra interpretación de los cuentos seleccionados, se establecerá un diálogo con aquellos comentarios, a fin de contrastar ideas, además de tomar en cuenta la postura de la crítica ante la llegada de Todavía Somos (2018).

 

A partir de la definición establecida en el marco teórico, tomaremos en cuenta la inserción de la colonialidad en tres cuentos de Niel Palomino “El retorno de José María”, “El cantar de Vitkus” y “El color del desarrollo”. En los tres cuentos hallamos una relación directa entre la noción de colonialidad, aunque el primer cuento del libro comienza con el retorno de una figura relevante para el movimiento indigenista: José María Arguedas. En la narrativa arguediana notamos la inserción de vocablos en quechua, además de buscar una perspectiva que permita representar el pensamiento andino.

 

Palomino Gonzales, al reconocer su influencia arguediana, aunque también Sé podría extraer de las referencias textuales que realiza hacia la obra de dicho personaje, direcciona la interpretación de su obra para entenderla como un proyecto que procura alzar la voz: el título mismo del cuentario Todavía somos (2018) nos deja ver este sentido de permanencia, el sentido de continuidad del legado andino. Ello bien se menciona el texto de Jorge Terán: “estamos ante el “todavía somos” arguediano como programa narrativo: resistencia y continuidad,

permanencia y cambio, tradición y modernidad -y posmodernidad- en el mundo andino” (2019, s.p.)

 

En ese sentido, el primer relato que se desarrolla en el contexto de los años 60, a partir del acontecimiento de referencia, es decir, la muerte de José María Arguedas. Los personajes Justina, una anciana que sufrió de ultraje y su nieto de crianza, Chawaco, se trasladan desde Ayacucho hacia Lima, motivados por los presentimientos de la anciana para encontrarse con el amor de su juventud, José María.

 

La razón por la cual sostenemos que hay un tipo de resistencia en el relato es por el hecho de que, si lo relacionamos con el mismo proyecto del libro que se evidencia en el mismo título, Todavía somos (2018), la permanencia en el pensamiento andino y mítico, porque con este relato se inician las narraciones de los personajes que pertenecen a un mundo andino y ello es por lo que pensamos, se colige de la inserción de José María en el último momento del libro.

 

Como menciona Juan Alberto Osario sobre el relato:

 

Justina es en realidad la laguna Pacucha (Andahuaylas) y Arguedas, es redimido de su sepultura por las deidades del Panteón Andino, convertido en una Atoq, un zorro de arriba. El cóndor, que para el caso tomó la figura de Justina (Pacucha) levanta vuelo llevando en sus espaldas a Atoq (Arguedas), van al lugar donde nacieron, en una especie de retorno a los orígenes. (2018, s.p.)

 

De ello que, la inserción del personaje de José María transformado en zorro, según nuestra lectura, plantee una resistencia ideológica ante la colonialidad, una resistencia articulada desde el elemento mltico: la continuidad cósmica del pensamiento andino en la rencarnación de los dos sujetos, Justina y José María. En el presente relato no hallamos una referencia clara a la colonialidad, pero el proyecto de libro plantea esta visión en general, con los cuentos que conforman una visión de un mundo, si bien mestizo, con una predominancia a mantener una cosmovisión que se ha presentado desde siglos.

 

Con respecto al segundo relato, explicaremos a modo general porque consideramos que aquí hay abiertamente una referencia a la colonialidad. Si bien no podríamos referirnos a un sujeto colonizado, sujeto colonizador o un momento en el cual se esté estableciendo una colonia, de todos modos, estamos hablando de un primer momento de transición en el cual se hará evidente la resistencia por parte de los soldados incas. En ese sentido, se evidencia una resistencia de tipo político-mítica.

Los términos seleccionados se explicarán a continuación. Nos referimos a una resistencia política en el sentido de que estamos hablando de estructuras de poder que están en colisión, porque no solo se trata de una lucha entre europeos e incas, hay estrategias que se evidencian en las acciones que realizan los personajes. Por ejemplo, se complejiza por el hecho de que el enfrentamiento de los soldados incas no solo se contrapone a los sujetos europeos, hay fines políticos de división entre los distintos grupos que cohabitan el Qosqo.

 

Sabemos que dentro de la jerarquía incaica también hay intereses políticos, como en el caso de Huáscar y Atahualpa, por ello este aspecto de resistencia se articula alejando la mirada, para poder evidenciar los distintos enfrentamientos que había en aquellas sociedades, desde el discurso del protagonista Willka Nina. En el siguiente apartado del presente trabajo analizaremos dicha manifestación con mayor detenimiento.

 

El último relato seleccionado se titula “El color del desarrollo”, tenemos un relato que emplea estrategias oníricas, de sonoridad, palabras en quechua y un dialecto provinciano bastante marcado. El argumento de este cuento es que, desde la voz de un narrador homodiegético, que está dirigiendo su discurso a un personaje de nombre Nicasio. Si salimos de un plano inmanente, Nicasio haría referencia al distrito ubicado en Puno, según el relato se haría referencia a la explotación de parte de las mineras que se establecen en dicho lugar.

 

Respecto de ello, este tipo de resistencia nace de la conciencia de la situación que enuncia el narrador. Como menciona en un inicio: “A mí es a quien debes creer, Nicasio. No seré estudiado ni profesional; pero con la voz de la misma experiencia te hablo. Además, machula ya soy. Y los machulas nunca mentimos” (Palomino Gonzales, 2018, p. 49). Desde un conocimiento empírico, la resistencia aflora a partir de la conciencia de la condición que sufre el pueblo del narrador.

 

En el relato se recurre a una descripción sobre un gusano que sirve como alegoría del desarrollo que se evidencia con la instalación de la minería en el pueblo. Se podría entender en ciertos momentos el narrador da cuenta de la denominada “retórica de la modernidad”, para ejemplificarlo mejor presentamos el siguiente fragmento de La idea de América Latina (2005):

 

Los encargados de formular e implementar planes en el mundo o bien son ciegos y creen que su retórica del desarrollo contribuye a mejorar la situación de los habitantes del planeta, o bien se valen de esa retórica para ocultar una verdad. Si observamos la historia del mundo de los últimos 30 años, comprenderemos qué significa cada uno de esos objetivos y nos daremos cuenta de que conducen a la marginación de la mayor parte de la población mundial. (Mignolo, 2005, p. 121)

 

El narrador describe el engaño con el cual se instala aquel aparente desarrollo y, como hemos podido apreciar en el libro de Mignolo, el progreso que se instala en el proyecto moderno capitalista que pasa por alto a aquellos a quien afectará verdaderamente. Es decir, el desarrollo beneficia solo a un grupo hegemónico, pasando por alto vidas humanas y perjudicando a aquellos a quienes realmente debería beneficiar el estado: a todo el pueblo.

 

Aunque el discurso tiene un tono de denuncia, también se erige una reivindicación:

¿Y qué cosa nos diferencia de los dueños de la gusano? No somos lo mismo que ellos, pues. Ellos no aman la tierra corno nosotros. Para dueños de gusano, la tierra para ser millonario es. En cambio, para nosotros, nuestra Mama Pacha es. Hijos de ella somos. (Palomino Gonzales, 2018, pp. 51-52)

 

En este punto, la resistencia se articularía con el pensamiento mítico del narrador, puesto que en este punto se referirá a lo que. mencionamos en el análisis de “El retorno de José María”: el cosmismo como pensamiento de continuidad entre el hombre y la naturaleza. En ese sentido hay una manifestación de la resistencia andina ante la colonialidad, una resistencia tanto ideológica como también de cosmovisión andina. Pero el narrador va a desarrollar aquel pensamiento a partir del establecimiento e imposición de un proyecto colonialista. Por ello, la resistencia en el presente relato se entendería como una manifestación   posterior,   un efecto que deviene en   la toma de conciencia del narrador de identidad andina.

 

 

Análisis   de “El cantar de Vitkus”

 

 El relato   seleccionado   para nuestro   análisis,   como   hemos   desarrollado previamente .de modo general, tiene como argumento el enfrentamiento   entre europeos españoles y guerreros incas. De acuerdo con nuestro marco teórico, los grupos de poder que poseen la ideología colonialista se ve articulada en la presencia del sujeto europeo. La cronología del relato se ubica en el siglo XVI, época en la cual los españoles arribaron al Tahuantinsuyo.

 

En lo referente al texto, en primer lugar, la función paratextual del epígrafe enmarca el sentido del relato: “A los últimos guerreros incas (mujeres y varones) que batallaron contra los invasores y sus aliados, por el puro amor al Qosqo y a la patria andina. Y, por supuesto, a Juan José Vega” (Palomino Gonzales, 2018, p.21). Desde esta referencia podemos tener presente una postura decolonial, en el sentido de que el historiador Juan José Vega fue uno de los primeros que desmitificó la idea de que la guerra de la conquista culminó al momento del asesinato de Atahualpa.”

 

La postura decolonial desde la cual se desarrolló la historiografía Vega, se evidencia en el discurso narrado por la voz de Willka Nina. A partir de esta perspectiva, se va a proporcionar un relato desde la visión de “los vencidos”, aunque en el relato no haya un triunfo de la colonialidad, puesto que aún se trata del inicio de los enfrentamientos entre los europeos y los nativos de Qosqo.

 

Empleamos el término “vencidos” en el sentido en eI que se relata la perspectiva desde un sujeto que posteriormente será vencido, pero no de la manera en la cual se solía decir, como el hecho de que un grupo reducido de españoles logró “conquistar” y someter a todo un imperio. Lo cierto es que el relato visibiliza la complejidad de la situación, que saliendo del plano inmanente establecería una relación con la propuesta   historiográfica de Juan José Vega: mostrar la visión de los vencidos que no lo fueron sin oponer resistencia, sin luchar hasta el final.

 

El relato inicia con la pronunciación de una elegía quechua: “¿Qué arcoíris negro es este arcoíris que se levanta?” (Palomino Gonzales, 2018, p.21), la cual puede entenderse   como premonitoria   a lo que acontecería   en aquellos momentos.   Hemos procedido a dividir el relato en tres partes. La primera, transcurre al momento en el cual se produce la división dentro de la estructura de póder debido a la pelea entre los hijos de Wayna Qhapac y la creencia de que los ispañas son aliados por asesinar al traicionero Atahualpa.

 

La segunda parte es sobre las guerras entre ispañas y cusqueños, que inician con la captura de Manko Inka y la emboscada por parte de los incas para vencer a Hernando Pizarro y a su ejército. Luego de asesinarlos,   ellos se enterarán de que una parte de su cultura se va con la muerte de los hamaut’as, qhipukamayuq,   lo que desatará   la ira. En este segmento   se verán los enfrentamientos   no solo hacia los españoles, sino también a otros pueblos que se hallaban en contra de los cusqueños, y guerreros que los ispañas llevaban desde otros pueblos para la guerra.

 

De ambas partes, entendemos que hay una resistencia de corte bélico, es una resistencia física hacia la colonialidad territorial. La defensa de los soldados incas se genera por la trangresión hacia su cultura: “los kañaris habían asaltado al yachaywasi y asesinado a todos los hamaut’as, qhipukamayuq y a los iniciados en el conocimiento y la sabiduría tawantinsuyana”   (Palomino Gonzales, 2018, p.23). En ese sentido, podemos colegir que la resistencia de este tipo para mantener una cultura.

 

En el relato, los soldados incas que en un inicio se mostrarán agradecidos con los españoles”, pero al ver amenazada su tradición y todo aquellos que consideran sagrado van a manifestar dicha resistencia. Por ello, se colige de que hay dos aspectos que se evidencian en la resistencia bélica: un aspecto político y un aspecto cultural. El siguiente tipo de resistencia la hallamos en la tercera parte del relato.

 

Los sucesos en esta última parte comienzan   con   la llegada de los almagristas a Vitkus, el pueblo de Willka Nina. En este punto de la narración se confirma una caracterlstica negativa en los sujetos europeos: la traición de los pizarristas hacia Manku   Inka al capturarlo y el asesinato que cometieron los almagristas contra este, a pesar de haber recibido su ayuda. Como ya se ha mencionado, en este momento del relato encontrado   una resistencia a partir del pensarhiento mítico. Aunque también podemos encontrarla en la segunda parte y en la tercera, en este elemento premonitorio   que se encuentra en la acción de masticar la hoja de coca.

 

Al final del relato, el Inca antes de morir le dice al narrador de que renacerá en su descendencia, la misión que le encomienda a Willka Nina ya su pueblo es que sobrevivan para vengar aquella derrota: “Aguarda en la montaña, y cuando las circunstancias estén favorables retorna como simple runa a Qosqo y siembra allí en mallki de nuestra sangre. Pues, en los tiempos venideros volveré en tu descendencia.” (Palomino Gonzales, 2018, p. 29) El pensamiento de un sentido de permanencia constituye en este punto una resistencia articulada por dicho elemento mítico.

 

Consideraciones finales

A partir de la revisión realizada sobre la categoría colonialidad, realizamos el análisis de los tres relatos titulados “El retorno de José María”, “el cantar de Vitkus” y “El color del desarrollo”. En ellos pudimos ver de que forma se plantea la colonialidad, la resistencia a el poder colonialista se articula principalmente en el pensamiento mítico de los narradores, respectivos en cada relato.

 

En el caso del primero, la resistencia se evidencia en la transformación de los dos personajes Justina y José María. La resistencia se entiende como una correspondencia entre dicho relato, la continuidad de la narrativa arguediana, una Propuesta que rescata una perspectiva que nace de un pensamiento andino y es esta resistencia planteada en el relato que va a ser entendida como un proyecto mismo de toda la obra.

 

En el segundo cuento, la resistencia a la colonialidad también se verá representada por medio de un pensamiento mítico, en el elemento premonitorio. En el tercer apartado de nuestro trabajo mencionamos que hay dos aspectos que permiten entender la resistencia ejercía por los personajes de la narración. Cómo ya se ha mencionado, una primera que compone el elemento mítico y otra, la resistencia bélica compuesta por el factor político y cultural.

 

Con respecto al tercer relato, se puede evidenciar de que también esta presente el pensamiento mítico, a través del discurso de protesta que ejerce el narrador por las injusticias que enfrenta su comunidad,   con   respecto a la colonialidad del poder oculta en un discurso de “retórica de la modernidad”, escudada en la noción de desarrollo o progreso.

 

En ese sentido, los aspectos que hemos podido revisar acerca de la narrativa del autor apurimeño, permite evidenciar una poética que es articulada por un perlsamiento mítico. La propuesta del libro y de los cuentos analizados, se centran en un discurso que se enmarca en una lógica decolonial. Es por ello que se puede entender el libro como un proyecto que, en nuestro entendimiento, reivindica el discurso de tradición indigenista que contribuye a la difusión del pensamiento andino.

 

Bibliografía:

 

A. primaria:

 

 

Palomino Gonzales, N. (2018) Todavía somos. Arequipa: Aletheya.

 

 

  • B. secundaria:

 

Osorio, J.   (2018) Los cuentos de Niel Palomino.   Recuperado de: https.shawansuyo.ccm/zütü/t 0/19/1os-cuentos-de-niel-palomino-juan-alberto­ osorio/

 

Terán Morveli, J. (2019) Todavía somos de Niel Palomino Gonzáles. Recuperado de:           https:/lhawansuyo.com/2019/03/08/todavia-somos-de-niel-palomino­ gonzales-jorge-teran-morvelli/

 

  • B. complementaria:

 

Huarcaya Ayanz, A. (2004) Juan José Vega: Ausente presente. Recuperado de:

I

https:l/larepublica.pe/politica/351902-juan-jose-vega-ausente-presente/

Mignolo, W. (2007) La idea de América Latina. Barcelona: Editorial Gedisa S.A. Quijano, A. (2014) Colonialidad del poder, eurocentrismo y América Latina.

 

Recuperado de: http://biblioteca .c1acso.edu.ar/clacso/se/20 140507042402/eje3-

 

8.pdf

 

 

 

 

1 Ello se presentará en el siguiente apartado de nuestro trabajo, en donde analizamos el cuento “El color del desarrollo” de Niel Palomino.

2 Por ejemplo, si pensamos en una colonialidad del poder, nos damos cuenta que esta lógica colonialista, como se mencionó con el establecimiento de las colonias, a partir de las revoluciones o instalación de repúblicas, el cambio no fue esencial. Solo se transformó dicha colonialidad.

3 Este aspecto se esclarecerá en el análisis del cuento “El cantar de Vitkus” al entablar un diálogo con el discurso historiográfico de Juan José Vega.

4 Para ello nos basamos con la noticia proporcionada por el periódico La República en el año 2004, extraída del siguiente enlace: https://larepublica. pe/politica/351902-juan-jose-vega-ausente-presente/. Véase referencias bibliográficas.

5 Lascomillas son empleadas para enfatizar un término con el cual no estamos de acuerdo.

 

6 En este punto, se puede observar que, dentro de los grupos de poder, como en el caso del Imperio Incaico, las decisiones políticas juegan un rol importante. Es por ello que en un inicio no hallamos resistencia. Al haber una transgresión en términos políticos y de poder, es decir, la captura de Manku Inka y la agravación hacia su cultura con el asesinato de los sabios y maestros.

 

Lecturas Sobre el Pariacaca. Roberto Bustamante

La presencia de las Huacas en el contexto de la poesia -Mateo Salado, Tumaba del Sr de Sipan, va trasladanco su poetica fundacional al escenario publico, como en el caso de Huarochiri, segun Roberto Bustamante en su Blog

Anoche, en la inauguración de los Juegos Panamericanos Lima 2019, se usó una montaña dentro del Estadio Nacional, con proyecciones mapping, que representaba al nevado Pariacaca. ¿Por qué su elección?

El nevado Pariacaca. Fuente: Sernanp

En primer lugar, tenemos que hacer referencia al Manuscrito de Francisco de Ávila (¿1598?), que recoge la mitología de los habitantes originarios de Yauyos. En ese manuscrito se recogen todas las tradiciones, mitos, leyendas, cosmovisión de los hombres que habitaban dicha región antes de la llegada de los españoles y que cuenta de los dioses andinos, sus orígenes, sus muertes y sus reapariciones. Uno de esos dioses, que habría nacido de cinco huevos distintos, es el Apu Pariacaca, que domina la zona actual de Huarochirí. El texto fue traducido varias veces en el siglo XX, y destaca la traducción analítica de Gerald Taylor y también la traducción, un poco más libre pero rica desde lo literario, realizada por José María Arguedas a mediados de la década del sesenta.

“En ese tiempo, el denominado Pariacaca nació de cinco huevos en el sitio llamado Condorcoto. Un hombre pobre llamado Huatyacuri, de quien se dice era hijo de Pariacaca, fue el primero que supo, que vio el nacimiento (…) Cuando ya Pariacaca tomó figura humana y hubo crecido, se hizo grande, empezó a buscar su enemigo. El nombre de su enemigo era Huallallo Carhuinco, devorador de hombres” (Dioses y hombres de Huarochirí, Manuscrito de Ávila, traducción de José María Arguedas, 1966)

ÍDOLOS I VACAS DE LOS CHINCHAI SVIVS, Guamán Poma de Ayala, 1615. GKS 2232.

En su relación de ídolos y huacas, Guamán Poma dibuja una escena de sacrificio en la que se vincula a Pariacaca con Pachacamac.

El cronista Pedro Cieza de León también hace referencia a Pariacaca, vinculándolo al Qhapaq Ñan (camino principal del Imperio Inca) en su libro Señorío de los Incas.

“UNA DE LAS COSAS de que yo más admiré contemplando y notando las cosas de este reino fue pensar cómo y de qué manera se pudieron hacerc aminos tan grandes y soberbios como por él vemos y qué fuerzas de hombres bastaron a lo poder hacer y con qué herramientas y estrumento pudieron allanar los montes y quebrantar las peñas para hacerlos tan anchos ybuenos como están; (…) Los que leyesen este libro y hubieren estado en el Perú miren el camino que va desde Lima a Xauxa por las sierras tan ásperas de Guayachire [Guarochiri] y por la montaña nevada de Pariacoca [Pariacaca] y entenderán los que a ellos lo oyeren, si es más lo que ellos vieron que no lo que yo escribo”. (Cieza de León, 2005 [1554]: 330)

Otro cronista, Cristóbal de Albornoz, no habla directamente de Pariacaca, pero hace referencia a unas míticas escaleras (estudiadas luego por varios, entre ellos Guido Casaverde, ver líneas más abajo).

“Aunque pienso dar fastidio diré una niñería y patraña que los naturales de los confines de Lima tienen en la sierra, como ban a Guadocherí de acá, en todas las lagunas antes que llegan a Las Escaleras, y es que naturaleza en aquellas peñas, en la traviesa dellas que atraviesa el camino real de una legua a otra, crió una beta de mármol blanco de longitud larga. Y los naturales cercanos a ella creen y dizen que, cuando los españoles entraron en estos reinos, salió de la una laguna la culebra llamada amaro para irse a la otra y con la nueva se enfrió y se tornó piedra. Tiene señal de culebra, porque yo la e visto. Todas las provincias alrededor la mochan, cuando pasan por allí, con mucha reverencia. Dízese tener en los yauyos muchos serviéio[s] y ganados y chácaras que le an ofrescido y en Guadochirí y en los pueblos allí comarcanos. Yo e visto encima della muchos acollicos y ofrescimientos todas las bezes que por allí e pasado.” (en Albornoz y el espacio ritual andino prehispánico, Pierre Duviols, 1984: 201, los énfasis son míos).

La escalera de Pariacaca. Foto por Manuel Rojas. Fuente: Wikipedia.

Es probable que los organizadores de los Juegos Panamericanos hayan escogido justamente el nevado por la idea del camino, de los chasquis (los porteadores y carteros del Imperio).

Sobre el camino mismo alrededor del Pariacaca, tenemos un trabajo escrito por Guido Casaverde, para definir al camino inca y los caminos coloniales. De igual modo, sobre el carácter de oráculo de Pariacaca está el texto de César Astuhuamán. También contamos con el artículo de Manuel Perales sobre el camino entre Pachacamac y Jauja, y su vínculo con las fiestas actuales de la Tuntantada del Valle del Mantaro. De igual modo, este texto de Tania Torres Oyarce sobre el carácter de Pariacaca como un “trickster”dentro de la mitología andina.

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Los colores Tejidos del Tenaz. Siwarmayu

Si la Cultura Hip Hop y el Rap han tenido gran acogida las nuevas generaciones de los pueblos originarios al ser percibidas como movimientos contra hegemonicos, la otra parte es que tanto el Hip Hop y el rap son meganegocios. Algo que se deberia tomar en cuenta para la urgente discusion -sobre todo entre los jovenes- acerca de las dinamicas de identidad y representacion de este genero. La conversacion esta abierta, pero antes mejor ver al Tenaz, presentado por Siwarmayu.


Los colores tejidos del Tenaz

Por Alejandro Padilla a.k.a  Supay Kayampa (Illapa Iriwari)

Ecuador, país de América del Sur atravesado por volcanes, montañas, ríos, lagos y por el EKUATOR, la línea equinoccial, es pequeño en extensión, pero inmensamente variado en lo que lo conforma. Su fauna, su flora, sus colores, su paisaje cultural, su gente, su historia y su memoria, hacen de este pequeño terruño un espacio de mixturas y mestizajes, no ajeno a la globalización propuesta en especial por los medios masivos de comunicación y los nuevos paradigmas socio culturales instaurados por la modernidad contemporánea. Su población indígena ronda el 10% de la totalidad de habitantes. Es importante mencionar que su lucha histórica ha sido siempre una lucha por el territorio, la memoria, la lengua, y el uso tradicional de los recursos como el agua y la tierra. En Otavalo, cantón de la provincia de Imbabura, ubicada al norte del país, se encuentra Peguche. Esta comunidad alberga a indígenas o mejor dicho runas (ser humano en Kichwa), y entre ellos a uno en particular, quien a través de los colores y las manchas en las paredes perfeccionó el grafiti Hip Hop, al punto de realizar obras de hiperrealismo en los muros utilizando pintura spray. Bajo el seudónimo o nombre de calle, Tenaz tatúa la piel citadina y en la actualidad sus murales se pueden encontrar en gran parte del país. 

Álvaro Córdova (Tenaz), quien descubrió sus dotes y gusto por el dibujo a temprana edad, pudo percatarse que el dibujo y los colores eran algo que representaba su vida y un motor para su construcción como runa. En estos contextos, Tenaz fue construyendo su identidad desde el lugar que habita y desde su pertenencia a los pueblos nativos, los cuales históricamente han ocupado los últimos lugares de la jerarquía social y de castas en la conformación del Estado y la ciudadanía. Sin embargo, desde el levantamiento nacional indígena en la década de los años 90, las y los indígenas son considerados como actores sociales activos. El caso de los otavaleños es particular porque gracias al comercio de sus artesanías lograron llevar la cosmovisión runa al mundo entero, así como la globalización y sus tendencias hacia las comunidades de las que partieron.

Paralelamente, influencias como el Hip Hop, movimiento contrahegemónico y cultural que nació en los guetos de Nueva York en la década de los 70, comienza a tener fuerza y aceptación en el mundo, pues es un grito de rebeldía contra lo establecido. Es así que el Hip Hop Norteamericano llega y se posiciona en Ecuador y en todas sus comunidades. El Hip Hop siempre estuvo inmiscuido en la lucha social y dio voz a los que no la tenían. En ese sentido es un lenguaje universal que parte de la musicalidad y de la transmisión de ideas a través de mecanismos “artísticos”. El MC que relata los hechos cantando en rima. El grafitero y escritor que exterioriza sus ideas por medio de la pintura, el color y las letras deformadas. El Dj o arquitecto musical. El bboy y bgirl, códigos de los danzantes del Hip Hop. Y el quinto elemento: el conocimiento que articula todos estos y los contextualiza en un proceso histórico social y de lucha, principalmente racial y de clases. 

Tenaz pudo encontrar el Hip Hop en su búsqueda individual de identidad y de ganar su lugar en la comunidad. El respeto a sus ancestros es visible desde su propia estética al usar la larga trenza en su cabello; para él es la forma de conectarse con la madre tierra recordando y respetando el lugar de donde viene. Ya no utiliza la ropa tradicional otavaleña, como es el uso del sombrero y el pantalón blanco por ejemplo, sino que a cambio utiliza los códigos estéticos del Hip Hop: camiseta larga, pantalones anchos llenos de pintura, auriculares para escuchar música y a veces gorra. El grafiti permitió que este joven de Peguche, pudiera unir dos cosas que para él son estructurales: su pasión por la pintura y el dibujo y su memoria y cosmogonía indígenas. En nuestras conversas menciona: “Nunca te olvides de donde vienes y a dónde vas”, frase que tiene una connotación fuerte por entender las territorialidades y el espacio que se habita y transita. Este rasgo es particular en los murales que realiza y puede ser fácilmente decodificado en su lectura. El hiperrealismo que plasma en los murales proviene casi siempre de personas reales de las distintas comunidades indígenas. Su técnica, muy pulida, permite que las imágenes representadas a través de la línea, el color y lo cosmogónico destaquen y llamen la atención, tanto de la ciudadanía en general, como de los integrantes de la cultura Hip Hop. Para Tenaz, no hay una sensación más hermosa que ver las reacciones de la gente frente a sus murales, en especial las de los adultos mayores de la comunidad, quienes sonríen al ver nuestra cultura Kichwa retratada en las paredes, “esa felicidad contagia y motiva”. Lo que evocan sus miradas, es en parte sorpresivo, pues los adeptos al Hip Hop, por su condición de rebeldía y crítica hacia lo que los rodea, siempre fueron considerados como marginales y asociados a la delincuencia. Pese a esto, Tenaz demuestra todo lo contrario a través de sus composiciones y murales, y ejemplifica cómo puede existir una simbiosis entre lo andino y el Hip Hop.

Es indispensable para él, que el arte que realiza sea en las calles, y sean las paredes del espacio público la plataforma de sus murales. Así todos sin excepción tienen la oportunidad de verlo y generar una respuesta afectiva frente a lo que presencia el ojo del caminante. El muralismo que propone Tenaz es un muralismo popular y accesible para todos.  A pesar de esto, ha recibido propuestas de hacerlo en lienzo y tal vez vender cuadros, sin embargo la experiencia de que cualquiera lo vea se perdería y esto no es algo que Tenaz pretende. 

El Hip Hop y su grito de rebeldía siempre se mimetizará a las circunstancias emergentes y locales. Desde las realidades particulares de cada población, proveerá de los elementos para que los pueblos puedan seguir en la lucha. Casos como el de Otavalo, en donde hacen “Rap Shimi” (Shimi es el vocablo Kichwa para lenguaje) y enuncian sus líricas en su lengua materna, el Kichwa, renuevan al Hip Hop y revelan su función primaria: convertirse en una voz colectiva de los oprimidos, los subalternos, los otros y otras, para que sean escuchados y transformar su realidad impuesta y urbana. También retejer su relación con la naturaleza, los volcanes, las lagunas, las cascadas y el Apu (espíritu) de su montaña tutelar, el Imbabura. Esto se manifiesta con Tenaz y el elemento del grafiti al que se aferró por elección propia y en el que se desenvuelve con gran destreza.

Su actuar como grafitero muralista indígena y parte de la cultura Hip Hop, le hacen reflexionar sobre su miedo más grande: perder la oportunidad de seguir pintando, que la muerte le arrebate la posibilidad de seguir transmitiendo la memoria de su pueblo y el amor de manchar con colores. “Todo lo técnico respecto al grafiti es secundario y se aprende”, reflexiona. Hacer las cosas desde y con el corazón es fundamental para Tenaz y su crew Soberanos (SBRNS), oriunda de Peguche. 

PAZ, UNIDAD, AMOR Y SANO ESPARCIMIENTO

Alejandro Padilla a.k.a  Supay Kayampa (Illapa Iriwari). Militante activo de la cultura Hip Hop, activista e investigador de las ciencias sociales y del mundo cosmogónico andino. Runa equinoccial, que ve en las representaciones, imaginarios y el relato, una necesidad de despertar la memoria, recordar quienes somos y cuál es nuestro rol en este mundo, donde el pasado y el presente coexisten y se retroalimentan. Tenaz fue parte del circuito de invitados al programa radial Nunkeii Zulu, colectivo al que pertenece y que busca proponer e incidir desde el Hip Hop un cambio estructural en la sociedad quiteña.