Kachkaniraqmi y la escritura post arguediana en Niel Agripino Palomino. Fredy Roncalla 

“Santuyuqmi nisuptink

Waka chutaschallay”

Hace poco, Niel Agripino Palomino ha vuelto a circular una entrevista a Enrique Rosas Paravicino en torno a su novela “Muchas lunas en Machupiqchu”[1], escrita en parte para responder al no tan escondido racismo de la pregunta “el hombre donde estuvo” que Pablo Neruda, viendo cimitarras ciegas y escuadras equinocciales , plantea en Alturas de Machupiqchu. En esa reveladora conversación, hecha a vísperas del centenario del maestro JMA, Enrique Rosas habla sobre su obra y parece dar los lineamientos de la posterior producción narrativa andina en general y la de Niel Agripino en particular.

Pero si “Muchas lunas en Machupiqchu” puebla el vacío arqueologizado de nuestra historia con personajes de carne y hueso, y abre la veta de novelas históricas andinas como, entre otras, Las tres mitades de Ino Moxo (Cesar Calvo), El paraíso del arcángel San Miguel (Mario Suarez Simich), Incendiar la pradera (Feliciano Padilla), Cronicas del Silencio (NIlo Tomaylla) El espía del inca (Rafael Dummnet), y Los Tupac Amaru (Omar Aramayo), en la misma entrevista Enrique también hace referencia a una literatura post arguediana, aunque no he podido consultar su texto inicial.

A nivel teórico, la propuesta post arguediana parece haber tenido poco atractivo mas allá de la opinión de Nilo Tomaylla respeto a que ya es necesario, para el escritor andino, dejar de escribir como traductor cultural: adecuándose a la validación de la letrachayoq llaqta. En una comunicación personal, que esperamos sea desarrollada en un articulo, el mismo Niel Agripino, señala que un elemento central de la literatura post arguediana es la estructura no lineal y moderna a partir del Boom[2]. En todo caso, el florecimiento de muchos registros narrativos, poéticos y artísticos andinos en las ultimas décadas nos hace ver que los territorios de la narración caminan ya en otros espacios que la aparente alteridad absoluta ente cultura originaria y “occidental” subyacente en la producción del tayta. Un rasgo central de ese espacio postarguediano es que el sujeto andino e indígena habla en primera persona y va dejando de poner al campesino, el indígena, el cholo, el quechua y los registros híbridos entre comillas, como algo “otro”. Somos, kachkanchik, kachkayku, porque poblamos la página en blanco como antes /ahora habíamos poblado la geografía, el tejido y los espacios acústicos de poesía concreta.

Sin ir por las vertientes, la entrevista nos permite plantear que Todavía somos de Niel Agripino, se desenvuelve a partir dos ejes simbólicos que vienen del maestro: kachkaniraqmi o el impulso de permanencia, y el espacio post arguediano.

Junto a las metáforas sobre los zorros y todas las sangres, kachkaniraqmi, es tal vez el acierto simbólico mas imperecedero de JMA. Su peso solo es comparable a “mundo al revues”y “no hay rremedio”de Wamán Poma, “hay hermanos mucho que hacer”de Cesar Vallejo, “el mundo es ancho y ajeno” de Ciro alegría y “no podrán matarlo” de Alejandro Romualdo. Esa poderosa alusión a la capacidad de sobrevivencia cultural quechua frente a la hegemonía social y cultural hace eco a nivel personal y en la vida cultural y política del Perú. Que Todavía somos lleve por titulo la versión castellana de aquel símbolo es testimonio de su huella, como lo son innumerables homenajes nominales antes y después del centenario del tayta.

Pero mejor rastrear las connotaciones de estos ejes en los propios cuentos. Ambos están claramente presentes en “ El retorno de JMA” que abre la colección. Ahí el espacio post arguediano, fuera de la especulación teórica, es el territorio recorrido por la abuela Justina, que al fallecer se junta con el espíritu de JMA. Y la sobrevivencia, todavía soy, es el lapso va de la imposibilidad de unión entre los amantes juveniles y su posterior viaje a un territorio Hanan, que cobija sus flujos narrativos, vitales y espirituales. El nieto que cuenta la historia se nueve en varios espacios preparando al lector a un final sorpresivo para el cual Mama Justina viaja a Lima pese a estar anciana, enferma y ciega para luego encontrarse con el espíritu del tayta con el cual asciende a hanan convirtiéndose ambos en zorro y laguna de Pacucha. Esta misma laguna tiene gran poder simbólico en la narrativa oral y también en Anqhas Wayta, reciente novela de Hugo Carrillo. Si en general la alusión mítica es característica de las poéticas indígenas del continente lo novedoso de Niel es que es capaz de condensar varios ejes simbólicos en relatos breves desarrollados con técnicas no lineales que sin embargo remiten a hanan. 

En momentos que varios discursos parecen liberarse de la lectura utopista de la cultura andina, tal vez sea necesaria una mirada más puntual del flujo símbolo-literatura en las escrituras indígenas y andinas en general y las de Niel Palomino en particular. Sobre Niel ya contamos apreciaciones de Jorge Terán Morvelli, Juan Alberto Osorio y la reciente lectura hecha por Gabriela Isabel Cordero San Martin usando la teoría de colonialidad del poder de Aníbal Quijano y Walter Mignolo.  

En el Cantar de Vitkus, relato de apenas algunas páginas, lo primero que resalta es la capacidad del narrador de contar una historia de larga duración centrándose en un periodo relativamente corto pero que alude a varios símbolos centrales y de e la historia peruana. Si el articulo de Gabriela Isabel Cordero ha señalado las luchas de los jóvenes cusquenos contra los ispanas (sic) como acto decolonial, pienso que es también profundamente decolonial el que la historia es narrada en primera persona: el otro son los ispanas y los diversos grupos que los apoyan y dan la cara en sus lucha contra los jóvenes cusqueños. Abriendo el relato con una alusión al yana kuychi del Apu Inka Atahualpaman, la historia cuenta varios momentos de la resistencia que el Inka organiza desde el querido Yucay. Se relatan las campañas de resistencia en el Cusco y en Lima, que se perdieron por el apoyo de cañaris, wankas, waylas, chachpoyas y otras naciones le dan a un conquistador que esta siempre al trasfondo, como una garabato al pie de página del relato central. Resalta el fracaso del sitio de Lima a causa de apoyo de la cacica huaylas en apoyo a su hija, que era concubina del vil Pizarro. Pero en ese mismo episodio vemos que las jóvenes guerreras del Cusco han participado activamente. La historia se cierra con la muerte del Inca a manos de unos traidores ispanas. Pero antes de morir el Inka le encarga al joven narrador adentrarse a la selva y organizar la resistencia. Un final abierto en el que la imaginación puede elegir entre Juan Santos Atahualpa e Inkarri. Tal vez mas mejor Juan Santos, en cuya leyenda la mano del antropólogo y el etnólogo ha intervenido menos. Es acaso ese joven que ha recibido el mensaje de supervivencia del Inka –kanki, kanaykipunim- el que ahora habla kachkani en primera persona (colectiva) en el espacio postarguediano y post indigenista, como se ve en el actual florecimiento de las artes en lenguas originarias hibridas y en varios registros de español en los espacios andino amazónicos?

En todo caso, el “otro” va camino a ser un atavismo.

Hay que cantar. El canto es la materia de la cual estamos hechos, como dijo el Tayta. Y Niel es un wakachuta que canta y compone waka takis. Como grauino seguro ha escuchado la música de los Chankas, cuya belleza te jala a recorrer los espacios abiertos de las punas altas de Grau, Cotabambas y Chumbivilcas. De este acervo y espacio proviene la cancion Barbarita sobre cuyo origen escribe Niel como antes lo había hecho Felicano Padilla con Laulico Montesinos.

Si en el Retorno de JMA el nieto es el narrador, ahora es la abuela, enferma también, que narra a su nieta el origen de la canción inspirada en ella. La historia empieza en el tikapallana de Progreso, continua con los amoríos a lomo de caballo de la joven con un profesor y se trunca cuando este no acude a una cita en Abancay que hubiese hecho posible que ambos se fugaran y vivieran juntos. Tiempo después, ya en Lima y casada con un buen hombre, escucha de Los Chankas la canción en su nombre, que este conjunto había grabado en tiempos de Velazco. Ese disco le va a hacer recorrer los recuerdos una y otra vez. Si bien este relato no tiene los mismos niveles etnográficos que la tradicional novela arguediana e indigenista, no deja de dar testimonio del desplazamiento cultural del ande a la costa, y del rol central que la música juega en todo ello. Por muchas razones las historias vitales de maestros, empleados y artistas del pueblo, terminan en condiciones precarias e inhumanas en el hospital, que es quizás uno de las caras más oscuras de la llamada modernidad. Y en el caso de Babarita, anciana diabética y solitaria, nada mas desolador que contarle su historia a la hija de un inquilino porque sus propios parientes no venían a verla.

Si Niel es narrador en castellano y poeta cantor en quechua, también maneja el registro hibrido, chapu chapu, que Zein Zorrilla acaba de llamar Clave Huambar: huella de las diversas zonas de intercalación e influencia lingüística entre el español y varios idiomas originarios. Si bien es entendible, ver a esta zona a partir de la diglosia tal vez a obstruido la valoracion y el cultivo de su potencial creativo. Pero no es el caso del relato El color del desarrollo en el cual el narrador cuenta la depredación minera a mártir de la metáfora de un gusano que come la tierra. Aquí el relato en español acusa marcada influencia del quechua en su composición morfológica. Se aumenta asi un corpus que empieza por Waman Poma, Huambar, Churata, Arguedas como predecesores y ahora aumenta en los trabajos de Virhuez (Volver a Marca), Oscar Colchado (Kuya Kuya), Apurunku (Killinchus pateadores de precipicios) para dar unos ejemplos. También esta zonas de creación hibrida, que ya la canción del ande ha practicado unaymanta, tendrían que tomar en cuanta experimentos multilingües como la ultima poesía de Odi Gonzales y la narrativa de Reyna Esther Aguilar y Jorge Muñez del Prado. Ello sin negar la floreciente actividad escritural tanto en quechua, español y en lenguas originarias con o sin traducción. Esta diversidad de recursos y universos creativos en constante dialogo es tal vez la marca mas notoria del espacio postarguediano en los andes. El color del desarrollo nisqan.

Transitada una suerte de lectura de arte poética en los primeros cuatro relatos de Todavía somos, la lectura se abre a la celebración de varios aspectos del tejido vital que al autor comparte con una gran cantidad de narradores para los el motivo del “otro” ha dejado de existir . En la confesión de Ofelio Uscamayta Niel nos cuenta una historia de violencia domestica, decepción , alcoholismo, celos y conversión en que al final el pastor evangélico navega con bandera de pendejo, pero se afana a la mujer del celoso, que ahora es un fiel seguidor de la secta. Puro humor, del que hay de sobra en los andes. Las historias de amoríos escolares y del alumnos pícaros y mataperros no podrían faltar. En Colegiala de mi primer latido se nos cuenta todo ello. Y también un partido de futbol entre los colegios Encinas José María Arguedas que poniendo los nombres de los maestros en la cancha los hace jugar pelota qaytaspapas en los nuevos espacios de la creatividad en el ande, como es en el caso de la narrativa postarguediana de Niel Agripino Palomino.

Casino Borgata, Atlantic City

14 de agosto de 2019

Terminado hikutallana por culpa del santo de Niel

Sasa qellqanam Todavia Somosmanta Kasqa

 
[1]

[2]Pero la no lienealidad, entre otros aspectos que Churata es el primero en reconocer, viene de Waman Poma.

Resistencia a la colonialidad en la narrativa de Niel Agripino: El Caso de ” El Cantar de Vitkus”, Gabriela Isabel Cordero San Martin

Celebramos este analisis de la densidad simbolica de Todavia somos y el Cantar de Vitkus hecho por Gabriela Isabel. Un aporte, junto al de Jorge Teran y Luis Alberto Osorio, al cuerpo critico de la obra postarguediana de  Niel. Allinmi  

Resistencia a la colonialidad en la narrativa de Niel Palomino: el caso de “El Cantar de Vitkus”

Gabriela Isabel Cordero San Martin

Universidad Nacional Mayor de San Marcos

Resumen

José María Arguedas fue un gran representante de la corriente indigenista y es una figura emblemática que ha influido en muchas obras y producciones de literatura peruana hasta nuestros días. Ello es pertinente mencionar debido a que el escritor apurimeño, Niel Palomino Gonzáles, quien publicó El cantar de wachakuta en 2010, se inserta en la línea arguediana de la narrativa andina con su reciente publicación del libro Todavía Somos (2018). En el presente trabajo pretendemos analizar la resistencia a la colonialidad, para ello estableceremos un marco teórico que permita establecer dicha categoría, a partir de los planteamientos de Aníbal Quijano y Walter Mignolo. El tópico de resistencia se visibiliza con más énfasis en tres relatos del libro Todavía Somos (2018): “El retorno de José María”, “El cantar de Vitkus” y “El color del desarrollo”. El análisis se centrará en el segundo relato mencionado, puesto que, al tener como acontecimiento las guerras que se armaron entre españoles y guerreros incas, el cuento es narrado desde la perspectiva de Willka Nina, un soldado que se enfrentará junto a los demás a los españoles, evidenciando en diversos momentos la resistencia a la colonialidad ejercida por parte de los sujetos invasores.

 

Introducción

 

 

En el campo literario peruano encontramos distintas líneas de narrativa que se forma ya sea desde una búsqueda de identidad nacional o una búsqueda de raíz que sea predominante en la conformación de nuestra identidad mestiza. Es por ello que encontramos discursos que discuten o parten del momento en el cual el imperio incaico y pueblos que se ubicaban en el área geográfica se enfrentaron a la invasión española del Tahuantinsuyo. Tal es el caso del cuento seleccionado de Niel Palomino, que, a partir de una referencia a un discurso decolonial, muestra la otra cara de la historia sobre la guerra entre incas y españoles.

 

A partir de lo mencionado, lo que desarrollaremos en un primer momento en nuestro trabajo es un marco teórico que establezca dos categorías: colonialidad y modernidad, concernientes a aquella realidad que se instaló hace aproximadamente cuatro siglos, lo que ocasionó aquello que Mignolo denomina “la herida colonial”. A continuación, el trabajo se centrará en el análisis del libro de Niel Palomino, a partir de las categorías, así como también establecerá un diálogo respecto de los comentarios críticos de Jorge Terán y Juan Alberto Osorio sobre la obra.

 

Nuestra finalidad será describir cómo, a partir del marco de la colonialidad, el discurso literario planteado desde cierta perspectiva (podríamos decir decolonial, en el caso del segundo cuento) evidencia una resistencia de tipo ideológico a través del pensamiento mítico indígena como en “El retorno de José María”, en el caso de “El cantar de Vitkus” el pensamiento mítico y político, además de visibilizar la colisión entre europeos y andinos, y una resistencia polltico-rnltica en el cuento titulado “El color del desarrollo”.

 

Marco teórico: colonialidad y decolonialidad

 

Para realizar nuestro análisis en los siguientes apartados primero definiremos las categorías mencionadas anteriormente, a partir del libro La idea de América Latina (2005) de Walter Mignolo y Colonialidad del poder, eurocentrismo y América Latina (2014) de Aníbal Quijano.

 

En su libro La idea de América Latina (2005), Mignolo explica en qué consiste la colonialidad, a partir de una nueva perspectiva que pretende abarcar la construcción geopolítica del continente América, cómo se fue formando una idea impuesta por una historiografía europea que excluyó la perspectiva de los pueblos que habitaban lo que ahora llamamos América Latina: “Lo que quiero mostrar es que, por el contrario, con la «idea   de América Latina»   se distorsionó el pasado [… ] se incluyeron como parte de «América   Latina» acontecimientos históricos que sucedieron después de la invención y adaptación de esta idea” (2005, pp. 90-91).

 

Mencionamos lo anterior para dar cuenta del marco en el que se insertará nuestro análisis y ver el panorama en el cual se encuentra el discurso del escritor apurimeño. Es decir, Mignolo busca develar los discursos colonialistas e ideas que se han impuesto a los pobladores de América Latina a partir de una postura decolonial, pero para ello primero veremos qué se entiende por colonialidad y qué se entiende por decolonialidad.

 

La propuesta epistemológica teórica que propone el grupo Modernidad y Colonialidad, que incluye a los dos autores en los cuales basaremos nuestro análisis, buscaron evidenciar que no había una oposición entre la colonialidad y la modernidad, sino que ambas son las dos caras de una misma moneda. La colonialidad no se puede entender como una oposición a la modernidad, por el hecho de que ambos se encuentran enlazados por la rnísma lógica.

 

Si bien el colonialismo se entendería en lo referente a la estabilización de colonias que imponían su dominio frente a una lógica imperialista. Por ejemplo, tenemos el caso del establecimiento de los europeos o colonización de América por parte de los europeos que llegaron a estos territorios. Sin embargo, no se debe confundir el colonialismo con la colonialidad, puesto que esta puede instalarse independientemente de una colonia. Tal es el caso que podemos apreciar en nuestro país, la herencia colonial sería un rastro de esta colonialidad, así como muchos componentes culturales que subsistieron al colonialismo europeo.

 

Asimismo, ambos autores plantean la colonialidad corno inseparable de la modernidad y ello por el hecho de que, en palabras de Mignolo, no se puede pensar en la colonialidad separada con la modernidad, ello entablaría diálogo con la siguiente cita de Aníbal Ouijano:

 

Esto último no es muy difícil de percibir si se tiene en cuenta lo que ya ha sido mostrado   antes, el modo como la colonialidad   del   poder está vinculada a la concentración   en Europa del capital, del salariado, del mercado del capital, en fin, de la sociedad y de la cultura asociadas a esas determinaciones.     En ese sentido, la modernidad fue también colonial desde su punto de partida. Pero ayuda también a entender por qué fue en Europa mucho más directo e inmediato el impacto del proceso mundial de modernización. (2014, p. 796)

 

Podríamos   creer que dichos conceptos   se ciñen a un determinado momento histórico, lo cierto es que el discurso de la modernidad sigue aflorando en un contexto actual. Aquello que nos conduce a pensar como la búsqueda del desarrollo” y modernización, lo que conlleva a comparar la sociedad, economía, entre otros, con el de los países que ejercen y buscan dominar desde una lógica de colcnialidad.   Al enmarcarnos   en un entendimiento   de nuestra sociedad, podemos dar cuenta de que la colonialidad se ha transformado,   no solo en nuestro país sino en otros luqares. Si pensamos en Estados Unidos y su relación dominante con diversos países que favorecen su economía,   podríamos comprender mejor el proyecto modernidad/colonialidad.

 

 

De otro modo, la decolonialidad es planteada en términos de un cambio de perspectiva sobre la imposición de la colonialidad, Mignolo (2005) menciona que podemos vislumbrar una postura decolonial en los discursos de Guaman Poma de Ayala que se centraba en una perspectiva no eurocéntrica, respetando el modo de percibir los acontecimientos como la conquista, la cual se recogía en el término pachakuti (p.36). Aníbal Ouijano también propone esta decolonización a la acción revertir los discursos de una epistemología hegemónica que se plantee a partir de una lógica de colonialidad.

De ello que entendamos   la decolonialidad   como   una propuesta que busque liberarse de dichos planteamientos imperialistas que responden a la colonialidad.”

 

Revisión general de los cuentos seleccionados

 

En el panorama de la crítica, debido a que el libro seleccionado es reciente, hemos encontrado unos breves comentarios en torno al mismo. El primero que hallamos es el comentario de Jorge Terán, a modo de reseña sobre aquella obra. En su texto se referirá a la narrativa del escritor apurimeño, es decir, su transcurrir desde su anterior libro al actual. Así como también el comentario de Juan Alberto Osario, titulado “Los cuentos de Niel Palomino”. Ambos textos nos ayudarán a direccionar el análisis y nuestra interpretación de los cuentos seleccionados, se establecerá un diálogo con aquellos comentarios, a fin de contrastar ideas, además de tomar en cuenta la postura de la crítica ante la llegada de Todavía Somos (2018).

 

A partir de la definición establecida en el marco teórico, tomaremos en cuenta la inserción de la colonialidad en tres cuentos de Niel Palomino “El retorno de José María”, “El cantar de Vitkus” y “El color del desarrollo”. En los tres cuentos hallamos una relación directa entre la noción de colonialidad, aunque el primer cuento del libro comienza con el retorno de una figura relevante para el movimiento indigenista: José María Arguedas. En la narrativa arguediana notamos la inserción de vocablos en quechua, además de buscar una perspectiva que permita representar el pensamiento andino.

 

Palomino Gonzales, al reconocer su influencia arguediana, aunque también Sé podría extraer de las referencias textuales que realiza hacia la obra de dicho personaje, direcciona la interpretación de su obra para entenderla como un proyecto que procura alzar la voz: el título mismo del cuentario Todavía somos (2018) nos deja ver este sentido de permanencia, el sentido de continuidad del legado andino. Ello bien se menciona el texto de Jorge Terán: “estamos ante el “todavía somos” arguediano como programa narrativo: resistencia y continuidad,

permanencia y cambio, tradición y modernidad -y posmodernidad- en el mundo andino” (2019, s.p.)

 

En ese sentido, el primer relato que se desarrolla en el contexto de los años 60, a partir del acontecimiento de referencia, es decir, la muerte de José María Arguedas. Los personajes Justina, una anciana que sufrió de ultraje y su nieto de crianza, Chawaco, se trasladan desde Ayacucho hacia Lima, motivados por los presentimientos de la anciana para encontrarse con el amor de su juventud, José María.

 

La razón por la cual sostenemos que hay un tipo de resistencia en el relato es por el hecho de que, si lo relacionamos con el mismo proyecto del libro que se evidencia en el mismo título, Todavía somos (2018), la permanencia en el pensamiento andino y mítico, porque con este relato se inician las narraciones de los personajes que pertenecen a un mundo andino y ello es por lo que pensamos, se colige de la inserción de José María en el último momento del libro.

 

Como menciona Juan Alberto Osario sobre el relato:

 

Justina es en realidad la laguna Pacucha (Andahuaylas) y Arguedas, es redimido de su sepultura por las deidades del Panteón Andino, convertido en una Atoq, un zorro de arriba. El cóndor, que para el caso tomó la figura de Justina (Pacucha) levanta vuelo llevando en sus espaldas a Atoq (Arguedas), van al lugar donde nacieron, en una especie de retorno a los orígenes. (2018, s.p.)

 

De ello que, la inserción del personaje de José María transformado en zorro, según nuestra lectura, plantee una resistencia ideológica ante la colonialidad, una resistencia articulada desde el elemento mltico: la continuidad cósmica del pensamiento andino en la rencarnación de los dos sujetos, Justina y José María. En el presente relato no hallamos una referencia clara a la colonialidad, pero el proyecto de libro plantea esta visión en general, con los cuentos que conforman una visión de un mundo, si bien mestizo, con una predominancia a mantener una cosmovisión que se ha presentado desde siglos.

 

Con respecto al segundo relato, explicaremos a modo general porque consideramos que aquí hay abiertamente una referencia a la colonialidad. Si bien no podríamos referirnos a un sujeto colonizado, sujeto colonizador o un momento en el cual se esté estableciendo una colonia, de todos modos, estamos hablando de un primer momento de transición en el cual se hará evidente la resistencia por parte de los soldados incas. En ese sentido, se evidencia una resistencia de tipo político-mítica.

Los términos seleccionados se explicarán a continuación. Nos referimos a una resistencia política en el sentido de que estamos hablando de estructuras de poder que están en colisión, porque no solo se trata de una lucha entre europeos e incas, hay estrategias que se evidencian en las acciones que realizan los personajes. Por ejemplo, se complejiza por el hecho de que el enfrentamiento de los soldados incas no solo se contrapone a los sujetos europeos, hay fines políticos de división entre los distintos grupos que cohabitan el Qosqo.

 

Sabemos que dentro de la jerarquía incaica también hay intereses políticos, como en el caso de Huáscar y Atahualpa, por ello este aspecto de resistencia se articula alejando la mirada, para poder evidenciar los distintos enfrentamientos que había en aquellas sociedades, desde el discurso del protagonista Willka Nina. En el siguiente apartado del presente trabajo analizaremos dicha manifestación con mayor detenimiento.

 

El último relato seleccionado se titula “El color del desarrollo”, tenemos un relato que emplea estrategias oníricas, de sonoridad, palabras en quechua y un dialecto provinciano bastante marcado. El argumento de este cuento es que, desde la voz de un narrador homodiegético, que está dirigiendo su discurso a un personaje de nombre Nicasio. Si salimos de un plano inmanente, Nicasio haría referencia al distrito ubicado en Puno, según el relato se haría referencia a la explotación de parte de las mineras que se establecen en dicho lugar.

 

Respecto de ello, este tipo de resistencia nace de la conciencia de la situación que enuncia el narrador. Como menciona en un inicio: “A mí es a quien debes creer, Nicasio. No seré estudiado ni profesional; pero con la voz de la misma experiencia te hablo. Además, machula ya soy. Y los machulas nunca mentimos” (Palomino Gonzales, 2018, p. 49). Desde un conocimiento empírico, la resistencia aflora a partir de la conciencia de la condición que sufre el pueblo del narrador.

 

En el relato se recurre a una descripción sobre un gusano que sirve como alegoría del desarrollo que se evidencia con la instalación de la minería en el pueblo. Se podría entender en ciertos momentos el narrador da cuenta de la denominada “retórica de la modernidad”, para ejemplificarlo mejor presentamos el siguiente fragmento de La idea de América Latina (2005):

 

Los encargados de formular e implementar planes en el mundo o bien son ciegos y creen que su retórica del desarrollo contribuye a mejorar la situación de los habitantes del planeta, o bien se valen de esa retórica para ocultar una verdad. Si observamos la historia del mundo de los últimos 30 años, comprenderemos qué significa cada uno de esos objetivos y nos daremos cuenta de que conducen a la marginación de la mayor parte de la población mundial. (Mignolo, 2005, p. 121)

 

El narrador describe el engaño con el cual se instala aquel aparente desarrollo y, como hemos podido apreciar en el libro de Mignolo, el progreso que se instala en el proyecto moderno capitalista que pasa por alto a aquellos a quien afectará verdaderamente. Es decir, el desarrollo beneficia solo a un grupo hegemónico, pasando por alto vidas humanas y perjudicando a aquellos a quienes realmente debería beneficiar el estado: a todo el pueblo.

 

Aunque el discurso tiene un tono de denuncia, también se erige una reivindicación:

¿Y qué cosa nos diferencia de los dueños de la gusano? No somos lo mismo que ellos, pues. Ellos no aman la tierra corno nosotros. Para dueños de gusano, la tierra para ser millonario es. En cambio, para nosotros, nuestra Mama Pacha es. Hijos de ella somos. (Palomino Gonzales, 2018, pp. 51-52)

 

En este punto, la resistencia se articularía con el pensamiento mítico del narrador, puesto que en este punto se referirá a lo que. mencionamos en el análisis de “El retorno de José María”: el cosmismo como pensamiento de continuidad entre el hombre y la naturaleza. En ese sentido hay una manifestación de la resistencia andina ante la colonialidad, una resistencia tanto ideológica como también de cosmovisión andina. Pero el narrador va a desarrollar aquel pensamiento a partir del establecimiento e imposición de un proyecto colonialista. Por ello, la resistencia en el presente relato se entendería como una manifestación   posterior,   un efecto que deviene en   la toma de conciencia del narrador de identidad andina.

 

 

Análisis   de “El cantar de Vitkus”

 

 El relato   seleccionado   para nuestro   análisis,   como   hemos   desarrollado previamente .de modo general, tiene como argumento el enfrentamiento   entre europeos españoles y guerreros incas. De acuerdo con nuestro marco teórico, los grupos de poder que poseen la ideología colonialista se ve articulada en la presencia del sujeto europeo. La cronología del relato se ubica en el siglo XVI, época en la cual los españoles arribaron al Tahuantinsuyo.

 

En lo referente al texto, en primer lugar, la función paratextual del epígrafe enmarca el sentido del relato: “A los últimos guerreros incas (mujeres y varones) que batallaron contra los invasores y sus aliados, por el puro amor al Qosqo y a la patria andina. Y, por supuesto, a Juan José Vega” (Palomino Gonzales, 2018, p.21). Desde esta referencia podemos tener presente una postura decolonial, en el sentido de que el historiador Juan José Vega fue uno de los primeros que desmitificó la idea de que la guerra de la conquista culminó al momento del asesinato de Atahualpa.”

 

La postura decolonial desde la cual se desarrolló la historiografía Vega, se evidencia en el discurso narrado por la voz de Willka Nina. A partir de esta perspectiva, se va a proporcionar un relato desde la visión de “los vencidos”, aunque en el relato no haya un triunfo de la colonialidad, puesto que aún se trata del inicio de los enfrentamientos entre los europeos y los nativos de Qosqo.

 

Empleamos el término “vencidos” en el sentido en eI que se relata la perspectiva desde un sujeto que posteriormente será vencido, pero no de la manera en la cual se solía decir, como el hecho de que un grupo reducido de españoles logró “conquistar” y someter a todo un imperio. Lo cierto es que el relato visibiliza la complejidad de la situación, que saliendo del plano inmanente establecería una relación con la propuesta   historiográfica de Juan José Vega: mostrar la visión de los vencidos que no lo fueron sin oponer resistencia, sin luchar hasta el final.

 

El relato inicia con la pronunciación de una elegía quechua: “¿Qué arcoíris negro es este arcoíris que se levanta?” (Palomino Gonzales, 2018, p.21), la cual puede entenderse   como premonitoria   a lo que acontecería   en aquellos momentos.   Hemos procedido a dividir el relato en tres partes. La primera, transcurre al momento en el cual se produce la división dentro de la estructura de póder debido a la pelea entre los hijos de Wayna Qhapac y la creencia de que los ispañas son aliados por asesinar al traicionero Atahualpa.

 

La segunda parte es sobre las guerras entre ispañas y cusqueños, que inician con la captura de Manko Inka y la emboscada por parte de los incas para vencer a Hernando Pizarro y a su ejército. Luego de asesinarlos,   ellos se enterarán de que una parte de su cultura se va con la muerte de los hamaut’as, qhipukamayuq,   lo que desatará   la ira. En este segmento   se verán los enfrentamientos   no solo hacia los españoles, sino también a otros pueblos que se hallaban en contra de los cusqueños, y guerreros que los ispañas llevaban desde otros pueblos para la guerra.

 

De ambas partes, entendemos que hay una resistencia de corte bélico, es una resistencia física hacia la colonialidad territorial. La defensa de los soldados incas se genera por la trangresión hacia su cultura: “los kañaris habían asaltado al yachaywasi y asesinado a todos los hamaut’as, qhipukamayuq y a los iniciados en el conocimiento y la sabiduría tawantinsuyana”   (Palomino Gonzales, 2018, p.23). En ese sentido, podemos colegir que la resistencia de este tipo para mantener una cultura.

 

En el relato, los soldados incas que en un inicio se mostrarán agradecidos con los españoles”, pero al ver amenazada su tradición y todo aquellos que consideran sagrado van a manifestar dicha resistencia. Por ello, se colige de que hay dos aspectos que se evidencian en la resistencia bélica: un aspecto político y un aspecto cultural. El siguiente tipo de resistencia la hallamos en la tercera parte del relato.

 

Los sucesos en esta última parte comienzan   con   la llegada de los almagristas a Vitkus, el pueblo de Willka Nina. En este punto de la narración se confirma una caracterlstica negativa en los sujetos europeos: la traición de los pizarristas hacia Manku   Inka al capturarlo y el asesinato que cometieron los almagristas contra este, a pesar de haber recibido su ayuda. Como ya se ha mencionado, en este momento del relato encontrado   una resistencia a partir del pensarhiento mítico. Aunque también podemos encontrarla en la segunda parte y en la tercera, en este elemento premonitorio   que se encuentra en la acción de masticar la hoja de coca.

 

Al final del relato, el Inca antes de morir le dice al narrador de que renacerá en su descendencia, la misión que le encomienda a Willka Nina ya su pueblo es que sobrevivan para vengar aquella derrota: “Aguarda en la montaña, y cuando las circunstancias estén favorables retorna como simple runa a Qosqo y siembra allí en mallki de nuestra sangre. Pues, en los tiempos venideros volveré en tu descendencia.” (Palomino Gonzales, 2018, p. 29) El pensamiento de un sentido de permanencia constituye en este punto una resistencia articulada por dicho elemento mítico.

 

Consideraciones finales

A partir de la revisión realizada sobre la categoría colonialidad, realizamos el análisis de los tres relatos titulados “El retorno de José María”, “el cantar de Vitkus” y “El color del desarrollo”. En ellos pudimos ver de que forma se plantea la colonialidad, la resistencia a el poder colonialista se articula principalmente en el pensamiento mítico de los narradores, respectivos en cada relato.

 

En el caso del primero, la resistencia se evidencia en la transformación de los dos personajes Justina y José María. La resistencia se entiende como una correspondencia entre dicho relato, la continuidad de la narrativa arguediana, una Propuesta que rescata una perspectiva que nace de un pensamiento andino y es esta resistencia planteada en el relato que va a ser entendida como un proyecto mismo de toda la obra.

 

En el segundo cuento, la resistencia a la colonialidad también se verá representada por medio de un pensamiento mítico, en el elemento premonitorio. En el tercer apartado de nuestro trabajo mencionamos que hay dos aspectos que permiten entender la resistencia ejercía por los personajes de la narración. Cómo ya se ha mencionado, una primera que compone el elemento mítico y otra, la resistencia bélica compuesta por el factor político y cultural.

 

Con respecto al tercer relato, se puede evidenciar de que también esta presente el pensamiento mítico, a través del discurso de protesta que ejerce el narrador por las injusticias que enfrenta su comunidad,   con   respecto a la colonialidad del poder oculta en un discurso de “retórica de la modernidad”, escudada en la noción de desarrollo o progreso.

 

En ese sentido, los aspectos que hemos podido revisar acerca de la narrativa del autor apurimeño, permite evidenciar una poética que es articulada por un perlsamiento mítico. La propuesta del libro y de los cuentos analizados, se centran en un discurso que se enmarca en una lógica decolonial. Es por ello que se puede entender el libro como un proyecto que, en nuestro entendimiento, reivindica el discurso de tradición indigenista que contribuye a la difusión del pensamiento andino.

 

Bibliografía:

 

A. primaria:

 

 

Palomino Gonzales, N. (2018) Todavía somos. Arequipa: Aletheya.

 

 

  • B. secundaria:

 

Osorio, J.   (2018) Los cuentos de Niel Palomino.   Recuperado de: https.shawansuyo.ccm/zütü/t 0/19/1os-cuentos-de-niel-palomino-juan-alberto­ osorio/

 

Terán Morveli, J. (2019) Todavía somos de Niel Palomino Gonzáles. Recuperado de:           https:/lhawansuyo.com/2019/03/08/todavia-somos-de-niel-palomino­ gonzales-jorge-teran-morvelli/

 

  • B. complementaria:

 

Huarcaya Ayanz, A. (2004) Juan José Vega: Ausente presente. Recuperado de:

I

https:l/larepublica.pe/politica/351902-juan-jose-vega-ausente-presente/

Mignolo, W. (2007) La idea de América Latina. Barcelona: Editorial Gedisa S.A. Quijano, A. (2014) Colonialidad del poder, eurocentrismo y América Latina.

 

Recuperado de: http://biblioteca .c1acso.edu.ar/clacso/se/20 140507042402/eje3-

 

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1 Ello se presentará en el siguiente apartado de nuestro trabajo, en donde analizamos el cuento “El color del desarrollo” de Niel Palomino.

2 Por ejemplo, si pensamos en una colonialidad del poder, nos damos cuenta que esta lógica colonialista, como se mencionó con el establecimiento de las colonias, a partir de las revoluciones o instalación de repúblicas, el cambio no fue esencial. Solo se transformó dicha colonialidad.

3 Este aspecto se esclarecerá en el análisis del cuento “El cantar de Vitkus” al entablar un diálogo con el discurso historiográfico de Juan José Vega.

4 Para ello nos basamos con la noticia proporcionada por el periódico La República en el año 2004, extraída del siguiente enlace: https://larepublica. pe/politica/351902-juan-jose-vega-ausente-presente/. Véase referencias bibliográficas.

5 Lascomillas son empleadas para enfatizar un término con el cual no estamos de acuerdo.

 

6 En este punto, se puede observar que, dentro de los grupos de poder, como en el caso del Imperio Incaico, las decisiones políticas juegan un rol importante. Es por ello que en un inicio no hallamos resistencia. Al haber una transgresión en términos políticos y de poder, es decir, la captura de Manku Inka y la agravación hacia su cultura con el asesinato de los sabios y maestros.

 

El Pez de Oro. Gamaliel Churata transcrito por Wilmer Skepsis

Wilmer Skepsis, que ha emprendido la paciente y dedicada tarea de transcribir la primera edicion del Pez de Oro de Gamaliel Churata, comparte su trabajo en este y otro portales. Trabajo que merece su lectura y difusion. Gracias Wilmer

 

PREVIAS sean dos palabras. EL PEZ DE ORO cursó no breve génesis editorial debido a causas –algunas de ellas– casi fantasmales, si cuando iba por la mitad la impresión de sus pliegos, y éstos se arracimaban en respetable volumen cabe sigiloso rincón, la imprenta de la SPIC fue asaltada por marejada fascista, que incendió lo incendiable y destrozó lo que no habría de ceder a la acción del fuego, respetando rincón sigiloso y montón de pliegos por obra acaso de la presciencia y el numen del Siluro, cúya es la epopeya. Lo cual, en no ligera monta, vino a retardar su aparición, dando origen a sus no pocos y risueños anacronismos, si, p.e., de Franz Tamayo, el gran poeta, y de Giovanni Papini, el gran desilusionado, habla como de actores en escena y ya de ella están ausentes, aunque siempre presentes, mal les venga… por anacronismos, malos onomásticos, errores gráficos, todos de su exclusiva responsabilidad, desea saber advertido al lector; si confía que unos y otros habrán desaparecido en la Segunda Edición, hecha necesario ya, y en cierto modo asegurada.

Por lo demás, no se quiera ver en el desarrollo dramático de sus diversos Retablos, ni en el hilo magnético que les da unidad, simbolismo autobiográfico, aunque por eso pueda decir que no constituyan la biología de un símbolo tan personal cuanto colectivo. Lo mismo, allí donde se le huela hipo cientista alguno, teorizante, polémico, apostolería o proselitismo, lo mejor será comprender que son mera eutrapelia, género de gozquilla terapéutica con ánimo más de guagua que de actor de carácter. Se trata de literatura simple, y su autor de más presume, ni puede, tanto que de ella tampoco ha de hacer el presumido.

Finalmente se permite aconsejar a quienes se animen a cometer con el masapo –lo que no les aconseja, sobre todo si se trata de vientres pudibundos irritables o hipocondriacos– tomarse el cuidado de leer los apuntes del “Guión”, que no tienen pretensiones filológicas, inserto tras el Indice; que de esta manera les resultará más simple formar concepto de locuciones ya radicalmente plebeyas, como las contenidas en parlamentos de los khestis frente al Khori-Puma; pues

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debe tratarse de formas orgánicas en que el barbarismo indígena pretende consolidar una retórica naturaleza. De estas formas se esperdigan a lo largo del libro, aun entre el discurso hispánico del relato; y es necesario señalarlas, no confundirlas, sobre todo, como solecismos, para establecer su acaso única originalidad. Mas, digamos, más, no.

1927 – 1957

G. Ch.

DRAMATIS PERSONAE

El Puma de Oro

La Sirena del Titikaka La madre tierra Suchis,

Humantos,
Khesti-Challwas, etc. Wikhuñas, Pakos, Achokhallos, El hombre con cabeza de llamo Wirakhocha

Thumos y otros perros Duendes, el Diablo, Cronos El Lago de los Brujos Montes, Nubes, Vientos
El Visorrey de los Muertos Esqueletos en el Infierno Bacterias, Sueños, Versos. Etc., etc.

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HOMILÍA DEL KHORI-CHALLWA

Moscopa yana pachachahuan, pampascani callampata sapallo- tani paquini moscuypi.

Me enterraron con mortaja negra, he visto crecer hongos, he partido calabazas en sueños.

(Onirólogos Inkaikos)

H A Y LL I

Maduro tu colmillo, maduras las espigas, Khori-Puma;
enciendan tus gruñidos su hoguera de Wiphalas. Dirás que todo esto

es trino sólo
y como trino
con que arde su caverna ni comienza ni acaba.

Por lo que en estos cuentos, si no fábulas, o mágicas del Laykhakuy, de ti diga y de tu lago, lo que de ambos haya escrito hasta acá, o escriba en días venideros, ¿a quién pediré perdón, Khori- Challwa, sino a ti, si soy lerdo, y cojo, y manco, y como nadie conozco que arremeto en kharkhas para horadar en quienes me falta cincel aunque pulsos no me falten? Pero un manco como pocos picapedrero: don Miguel de Cervantes y Saavedra, lego de aulas y de órdenes, me enseñó que cojo, manco y lego, cuando el corazón se inflama en Inka, hasta los sandios para entender se tornan sabios y esculpen lo que se

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atreven al granito con las yemas; que allí los mancos no manquean y los cojos vuelan… Cómo están de su eufonía ufanas las khellkas de ese varón no manco. Y cómo es de generosa su manquera, si los kuikos americanos escribimos al modo siniestro a merced de la mano que allá los suyos le cortaron.

En las letras, en la palabra, que se compone de letras, en el lenguaje que se edifica con palabras, si escritas, se contiene el órgano de expresión de una literatura; por lo que el punto de partida de toda literatura (y de todo hombre) está en el idioma que la sustancia. Los americanos no tenemos literatura, filosofía, derecho de gentes, derecho público, que no sean los contenidos en los idiomas vernáculos, ninguna literatura escrita y sólo leyendas en literatura vocal, ciencia hablada, que se guardaron mediante wayrurus, chispas de oro, khachinas de ónix, encantadora simbología y nemotecnia que empleaban los harawikus para representar sus epopeyas en los grandes días cívicos del Inkario y conservar así las creaciones específicamente literarias, –bobez aparte– en que no fue raquítico el ingenio de sus poetas y filósofos. El caso es que nos empeñamos en tenerla valiéndonos de una lengua no kuika: la hispana. Y en ella borroneamos “como indios”, aunque no en indio, que es cosa distinta. Y aun, así esto será posible sólo si resultamos capaces de hacer del español –solución provisional y aleatoria– lo que el español hizo de nosotros: mestizos –para España también aleatoria y provisional solución–. Pero un mestizo puede germinar en nueve meses y salirse toreando. Un idioma no. Los idiomas vienen de un tiempo de trino: el de lactancia del Pithencantropo; se mezclaron después, contendieron con voces a ellos ajenas, asimilaron unas, chakcháronlas, escupieron otras, en fin, las amañaron a la índole de su gorjeo y a la idiosincrasia de sus medios lonríngeos en no pocos siglos.

Cuando el Inka Garcilazo, mestizo que fue de Palla y de un segundón de los Duques de Feria e Infantado, escribió sus inmortales epopeyas, él que pudo y debió hacerlo en kheswa, empleó, ¡y con qué gracia teresiana!, el idioma de su padre, ya condenó el de su madre a una interdicción punto menos que fatal.

Dice en las “Advertencias” de sus “Comentarios Reales”: 6

“Para que se entienda mejor lo que, con el favor divino, huviéremos de escrivir en esta historia, porque en ella hemos de dezir muchos nombres de la lengua general del Perú, será bien dar algunas advertencias de ella”.

Advertencias que sólo nos advierten del inadvertimiento del gallardo escritor cuzqueño; pues la manera señoril de advertir a España de las galanuras de su madre, era escribir en su lengua, que es melodiosa y fina, según él como pocos la encarece.

Y agrega:

“Para atajar la corrupción [la de trocar unas por otras letras, vicio en que los españoles incurrían a paso cuando escribían la Runa-Simi], me sea lícito, pues soy indio que en esta historia yo escriba como indio con las mismas letras que tales dicciones se deben escrebir”.

Lo penoso es que estos “atajamientos” muestran lo atajado que Garcilazo llevaba al indio que mal plañe en su rico romance su pobreza y encogimiento.

Y ésto aún:

“…que cierto es lástima que se pierda o corrompa [el kheswa], siendo una lengua tan galana”.

¿Y quiénes, si no él, si no Valera, si no el indio Choquehuanca, que a poco de someterse a la férula de los amos escribieron con brillo, con gracia, con sentido arquitectural, el hispano, los llamados a evitar el naufragio? Galana es el habla maternal de Garcilazo, y más que galana, pródiga en contenidos expresionales, de idiostenia tan filosófica, pictórica o musical, como lo autorizan quienes tuvieron, o tienen, el privilegio de su posesión, si los mismos que apenas la sentimos en el gusto a saliva onírica, comprobamos cómo es ella lo que se nos amputó del alma sabiendo que así se nos privaría de una maternidad idiomática.

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Cuánto no será si el sabio Domingo Mossi afirma en su monumental “Diccionario Sintético” haber hecho viaje de Roma a los Charcas exclusivamente por el gusto de predicarla, si la tiene por una de las lenguas más expresivas y ricas, tan dócil a la ternura, como generosa y mayestática para las concepciones superiores. Asimismo, estima que se conserva con mayor caudalidad y pureza en los Charcas del Alto Perú que en el mismo solio del Inkario; lo que tenemos que admitirle, si Mossi además de autor de una Gramática Kheswa dedicó al estudio de este idioma su vida y sabiduría que no fueron cortas. De paso anotemos tales estupendas revelaciones que el historicismo no ha olisqueado, si nada confirman como no sea el contenido sustancioso de la política del Inka, el cual, cuando colonizaba, si absorbía un pueblo era para hacerse absorber por él en el grado ése en que el colono acaba en representativo categorial de su espíritu. Nada hay semejante a lo largo de la historia humana…

¿Qué fenómeno importa entonces la isla aymara para las consecuencias trascendentes del inkaísmo? ¿A qué factores se debe su resistencia al dominio kheswa en el orden idiomático? Se quiere sostener que el Inka nada hizo por suprimirlo, si, más bien, procuró su pervivencia en razón de ser su idioma materno. Aymaristas hay que ven en sus rudos y pétreos vestigios el eslabón de los idiomas modernos y no pocos sostienen que el kheswa es más que dialecto suyo. Si el aymara, o kolla, es idioma por lo menos tan rico que cualquier otro de su edad, es cuestión que fácilmente se descubre en la excelencia de los trabajos que de él ha dejado Bertonio (para no citar otros) o el estudio tudesco y por tanto racionalista de Middendorf.

En todo caso, uno y el otro para la realidad anímica del americano de América juegan el papel del latín y el griego para los grecoromanos, son lenguas depositarias nó en este caso de sabiduría clásica, sí de un sentimiento clásico de la naturaleza, de cultura biogenética; por lo que es muy importante y sugestivo comprobar que tanto en el Perú como en Bolivia suscitan preocupaciones jerárquicas que nada tardarán en convertirse en política y estética para sus pueblos.

Tentación como la de Mossi acometiera al Inka Garcilazo y si alguna le acometió supo hacerse más hispano que ella, de manera que

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sotana y chullpa-tullu en uno se quedó en Córdova, revelando sólo que la primera naturaleza del injerto no habría de ser tanto el esteta como el pongo, el portero de la casa señorial en quien los señores no tuvieron albardero sino al simio antropomorfo que por esos días los naturalistas exhibían como antecesor del hombre. A prestar pongueaje al Rey de España se marchara a las Cortes echando al desgaire el solar nativo con actitud que no explican y mal encubren sus reitaradas nostalgias y su no muy simpática quejumbre. Que la materia misma de su alegato se trocara en la fusta que el mundo anglojacobino hizo restallar en los pecados de España, bien que no por que él se supiera libre de otros semejantes, cuanto porque así aceleraba su liberación dentro de la órbita de sus intereses, casi resulta ajeno a las intenciones del Inka. Y acá bien se puede parafrasear a Quintana, diciendo: Culpa fué del pecado y no del Inka Garcilazo.

Lo cierto es que estas lenguas, que al último revelan ligámenes de una perdida unidad, han sido cultivadas con otro propósito que el catequista, y en qué gigantesca magnitud en la Colonia; por clérigos protestantes hoy. Clorinda Matto de Turner y Vicente Pazos Kanki, criolla kheswa e indio aymara, tradujeron algunos evangelios con la misma finalidad, pudiendo, pese a su erizada polémica liberal, o por ella misma, dejarnos algunos cuadernillos en lengua americana, que ellos les salvaran del enanismo que en tanta medida nos es propio a los mestizos metidos a estilistas hispanos.

A lo largo de la guerra española contra España por la eman- cipación de la América criolla, y en las grescas conventuales lo mismo, se las usaron en pasquines que se adherían a las puertas de las iglesias, o esquinas de los poblados; todavía los resplandores de su prelacía se manifiesta en Ollantay, que un cura sicuaneño descubrió, o adobó, con todos los condimentos hispánicos del caballero valiente y enamorado que enfrenta sacrilegios; pero en el cual, así y todo, es dable encontrar el espíritu de una dramática con patria, de un cósmos literario. Después…, dos o tres generosos atropellos, ¡Y el viento! El viento que sólo en los días que corren vuelve a henchirse de gérmenes, pues afloran con un mensaje que sería insólito si no fuera deslumbrante, poetas cuzqueños, bolivianos, puneños, ayacuchanos, ecuatorianos, en quienes es forzoso identificar el renacimiento de la mentalidad poética

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del Tawantinsuyu; y en razón nó de entusiasmos esporádicos sí por acentuación de valores germinales del alma americana. Estos harawikus ya no persiguen “interpretar” al indio, buscan expresarlo, y expresarlo en ellos, puesto que toda surgencia estética debe contenerse en ego. Y es preciso que la voz india adquiera vigencia porque haya llegado la decisión fatal de su victoria sobre los elementos negativos que la soterraron. A poco que estos fenómenos sean estudiados en planos vitales y la crítica literaria pueda servirse del testimonio objetivo del alma humana, se establecerá ley por la cual todo injerto de la ahayu, (alma colectiva) supone, en período cíclico, la expulsión de los factores que determinaron su inhibición.

Los signos de este, no para todos sorpresivo, fenómeno, incuban en los primeros años de la Conquista. Y uno de ellos es la tendencia a la amestización del hispano, ya en manos del indio alfabeto o del mismo fraile conversor. En 1536, un hijo de Agustín de Hipona, trabaja ya, y piensa, que es lo más insólito, en un cerebro entreverado: no hay otra forma de caracterizarle.

“Inmaculada Virgen y Madre de Dios, y de los creyentes; y, como a real y verdadera Wiñay Cusiatha y Kota-khanaway y Titikaka de los Arusayas del Inti-llampu en su Apupu-Wakawy del Tawantinsuyu. A la cual, divina Reyna del tiempo y de la eternidad, sea el sin fin: ¡Ilillu! ¡Llally! ¡Iyau!”.

De la multitud de tales mestizos arrumacos, típicamente colonistas, pues, aunque espiritualmente colónidas no comentemos ya, podría hacerse interesante y voluminosa colección o breviario, y más interesante exégesis del proceso. Bertonio en Juli y Morúa en Capachica, y tantos catequistas, y jesuitas en competencia con dominicos, rivalizaron en el empleo de las lenguas indígenas para las finalidades de las impacientes levas parroquiales, e hicieron verdaderas filigranas en prez de la Virgen Madre, indianizándola, como en muchos puntos del territorio colonial se comprueba, y se magnifica en Copacabana, santuario labrado a voto de un indio cuzqueño de estirpe orejona. Y esto, y gramáticas, y lexicones, y cartillas, revelan el orden

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severo con que cumplían su deber. Que el P. Rivadeneira, o el P. Lainez, como Generales de los soldados de Iñigo, impusieran el conocimiento del idioma indígena, sine qua non para la tonsura del misionero, ya revela en qué grado los frailes concedían importancia al idioma como medio único de llegar a la mentalidad del catecúmeno y cuánta elasticidad para adoctrinarlo empleaban, si allí donde habían de establecerse –y es a los jesuitas a quienes mayor mérito tiene que reconocérseles–, no solamente conservaban los regímenes sociales del trabajo y la tributación, si llegaron a admitir junto al sagrario las formas ancestrales de ritos animistas y hasta diabolistas en el culto a los muertos; osada maniobra destinada a penetrar por métodos psicológicos en la conciencia “del bárbaro”, conduciéndole a venerar en sus grandes mitos los símbolos del cristianismo. Los resultados fueron negativos – son ahora mismo: el indio seguirá fiel a los reclamos de la tierra. Es así que, sin percibir la hondura del hecho, el conversor acabará convertido, y cuando quiera elevar preces a la Divina Madre por cuenta de sus deliquios, la hablará en indio, e invocará a los sirpas y achachilas de las montañas y de los légamos. Finalmente, la matrona davídica se confesará india, y en manos de Yupanki, su escultor cinegético, habrá de transmutar el color.

Elake: ya es la Virgen de llokallas y tawakus, la que bien parió la Guagua de los cenisañas. Pero, tras de los ruborosos ayrampus hallaremos el grandioso mito de la Mamata, espasmo germinal del surco que no solamente se da en los frutos primiciales sino que se vuelca en la sangre de los runahakes, se matrimonia con el doncel garrido y, finalmente, tras haberle regalado su provecta virginidad, retorna al seno prolífico de la Pacha-mama.

Por la misma ineficacia de su acción, manifiesta a poco que se desee saberlo, es de justicia reconocer a los frailes que si aún quedan napas idiomáticas y cierta indianidad ceremonial en la América de los burgos, se debe a que fueron ellos los únicos que cultivaron sistemáticamente las lenguas aborígenes, su coreografía, su música. Es no poco expresivo para el enjuiciamiento de los valores de la Emancipación Americana, considerar que a poco de fundada la Universidad de San Marcos de la ciudad de los Virreyes, se hubiese

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creado cátedra para el estudio del kheswa… ¿Con qué finalidad? Con la de escupirnos en el rostro a los libertadores de América; si han tendido que venir a lomo de asno varios siglos para que esa misma Universidad la restituyera!

Convengamos que acá no se manifiesta la fusión de dos sangres, pero es inevitable constatar la fusión de dos espíritus en un plano de categorías mentales. Garcilazo se decide a escribir “como indio”, mientras el fraile español lo hace en indio. La actitud del Inka revelaría que en él contienden los gérmenes indoespañoles con evidente subalternidad de “lo indio”, lo que a no poco constituiría la encrucijada del mestizo; la del español el fisocrático “imperio de la naturaleza” de que hablara Bolívar. Y más que eso aún: el imperio de la ahayu americana por peso físico de una jerarquía cósmica. El catolicismo en los distritos del régimen inkásico no es, ciertamente, tomista: es más afín con Plotino y Simón el Mago y sus teúrgias.

¿En tanto, el indio se mantiene leal al idioma lácteo, persigue elevarlo a escritura, servirse de él para sus menesteres superiores o siquiera íntimos? No. El indio busca superar al mono antropoide en que acabó colándose a las heráldicas del mestizo. Es en cholo que cholifica el español, puesto que es cosa patente que el cholo es indio, posee sus ataxias, y habla si no con la pureza traslativa del indio, con un genio del injerto que hace del romance de las plebes coloniales obra maestra del rringo rrango. No nos hemos dedicado los historiadores de la Literatura Americana a observar estos fenómenos, que acaso ellos nos habrían atusado un poco las crinejas autonomistas. La historiografía del Inkario conserva un centón: biblia le llamo yo. Es la “Nueua Coronica”, del indio Tomás Huaman Poma Ayala Inka, extraordinaria personalidad sin valoración para este objeto hasta hoy, que si obliga al español a una hibridación pintoresca, su simplicidad resulta inquietante y sorpresiva. Huaman es un temperamento con sensibilidad estética, y si su “romance” encalabrina, como dibujante es –sé yo poco de estas cosas– algo digno de Gauguin o de Picasso, al menos es un artista de pulsos suprarrealistas sin venenos químicos.

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La “Nueua Coronica”, además de importancia historiográfica tiene la de constituír testimonio escrito del proceso de amestizamiento del idioma de los Conquistadores.

A ojo ciego se lee en la “Nueua Coronica”:

“… y esta gente no sabía hazer rropa bestianse hojas de arboles y estera texido de paxa no sauia hazer casas, ueuian en cuevas y penascos, y todo su trauajo era adorar a dios – como el profeta abacuchy y dezias aci agrandes bozes: Sor, hasta cuando clamare y noyras y dare bozes y no responderas; capac Sor huaynacaman caparisec mana huainihuanquicho”.

La “Nueua Coronica” sí es un alegato de “raza”; en ella hay la reacción vertebral de un pueblo que si bien se resigna a aceptar dioses foráneos, o hace como que los acepta, no consiente en ceder su sentimiento del cósmos. Se argüirá que el “español” de Huaman es tan imperfecto como el romance vulgar era entonces, que, por tanto, no tiene elementos por los cuales pueda juzgársele episodio filológico de interpenetración. Si se estudia el romance curialesco de esos tiempos, en primer lugar no se encuentra en él la fonética kheswa de la “Nueua Coronica” y en segundo lugar que sus plebeyismos e índoles viles pertenecen a la generalizada rusticidad del demos colonial. En el indio no: hay una dialéctica idiomática y quien despotrica no es la chusma hispánica; es la gleba india. Los medios fonéticos y ortológicos con que sefarditas y marranos deformaban, por esos mismos tiempos, el romance, son exactamente iguales a los empleados por el indio americano; y el sefardita ni el marrano constituyeron la hez de la cultura hispánica.

Huaman encasqueta al español la fonética de su lengua, cárgale su acento grave, y emplea el kheswa a guisa de excrilogía latina. Que decidan los expertos en patrística si quien hace lo que Huaman con el kheswa no implica, casi, un problema sismático. No perseguía rivalizar con el teólogo, ciertamente; buscaba hablarse a sí mismo; hablar a su puebla en ego. Amestiza el idioma del amo porque tiene mucha casta para entenderlo castizo.

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De las cartas del caudillo aymara Tupak Khatari al brigadier Segurola durante el famoso cerco de La Paz (Bolivia), de 1781, fue bárbaramente amputada la “ortografía bárbara e indígena”; pero aún en la forma en que aparecen descubren la radical del proceso de hibridación idiomática que sería lo más vivaz de la resistencia india frente al dominio hispano. Que Huaman y Khatari usaban no ya español se descubre en que para publicar las cartas de éste hubiese sido necesario “españolizarlas”, y en que para hacer menos inaccesible la “Nueua Coronica” se la debe traducir a un romance accesible.

Huaman permite descubrir algún atisbo germinal como síntoma o posibilidad de una Literatura Americana, pues –lo que ya nadie ha intentado, y con jerarquía menos–, en él se constata la concurrencia colonial de las dos lenguas en que se enfrentan España y el Inkario; y que para devenir expresión nacional debe decidirse en unidad. En otras palabras: si América es una realidad genéticamente mestiza, la literatura americana debe ser idiomáticamente híbrida.

El español de Huaman se parece mucho al que empleábamos los “vanguardistas” del Titikaka, por atrás de 1924, malo por su naturaleza (tanto como el que se lee acá), bastante indio por sus modos y, como el de aquél, horro de toda ciencia, menos por ignorancia –menos, digo– cuanto por lealtad con la expresión del indio en cuanto hombre. El de Huaman y el nuestro fue un español en el estado del romance cuando amalgamaba las influencias que le conformaban y no asimilara aún las substancias visigóticas que, según historiadores del hispano, habrían de darle las características que le diferencian del latín. Los idiomas indígenas carecen de artículos y preposiciones, y el indio al hablar el español de ellos le priva. A la larga le impondría, como en el uso diario hace, literariamente, sus desinencias y declinaciones, hibridando las voces: asinita, elake, aquisito, maratito, aurita. Y allí sedimentará la posibilidad de un nuevo idioma, consecuentemente, de una Literatura Americana.

¿Cuántos vocablos indígenas de América obtuvieron carta de ciudadanía, nó en el Sancto Sanctorum de la Academia, sí en el torrente del habla popular de España? Después de trazada buena parte de estos renglones, un erudito hispano de aquellos que migan la idea de una España tan americana como de una América tan española, coma

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no hubiera infarto, en solemne oportunidad hispanoamericanista, y en discurso erudito y elocuente por cierto, nos dijo que en la “fabla” de Castilla actúan ya embriones americanos. Los indianos, con los tejos de oro, fruto de la depredación, llevaron consigo muchos. Ya no dijeron por sus retoños: “los hijuelos”; dijeron: “las guaguas”. Hablaron de la coca, la papa, el tabaco, hasta del Laykha, y embrujaron no poco su Padrenuestro… Ese gran hablista español, creatura de Teresa, don Miguel de Unamuno, es ya, casi, un español de América, por éstas y otras razones que darían para buenas gárgaras.

Es que a las cabeceras de un injerto idiomático se produce la interpenetración, como en el engendro animal, de los dos elementos genitivos, y del maridaje sale la guagua. Entiendo que un Luciano, un Plauto, un Plotino, son el cordón umbilical entre el Peloponeso, su espíritu y su genio, y el Lacio, de que se habría de nutrir el genio de Virgilio y, luego, el del Dante. No es éste el lugar donde tal fenómeno debe ser analizado, pero no puede menos de tenerse en cuenta la opinión de eruditos que ven en él algo así como el barrunto de ese nuevo ser: el espíritu latino. En la metrópoli los gérmenes del conquistado se diluyen: Garcilazo; en las tierras aborígenes, se acentúan: Huaman. Sólo a esta condición se podrá hablar de Literatura Latina; y se hablaría entre nosotros de Literatura Americana. El proceso no ha sido bloqueado en la Península, y por peninsulares; él es desviado de su cauce en América, donde afirmamos la vigencia de una Literatura Americana no por sus raíces americanas sino por el cosmopolitismo oceánico que rompe todo pudor y candidez a la expresión estética. Eso nuestro americanismo… Que sea, si así lo impone el determinismo colonial. Pero ese americanismo no es americano.

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De lo anterior no se saque que en EL PEZ DE ORO se pretenda ofrecer el paradigma de ese nuevo idioma indo hispano, y menos de uno medularmente americano; si como fruto modesto y honesto de una actitud que tiene la insignificancia y edad de su autor, apenas luce – menos por decisión literaria que hábito– incrustaciones indias más

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pintorequistas que sustantivas, intentos débiles por arrancar del cordaje hispano la melodía sanguínea. Pero que de intentos de esta índole surja al fin un idioma americano, a seguirse el buen camino de Huaman, si entiendo bien, será fruto de los escritores que lo intenten con genio y con amor de plebe.

No será por literario un problema meramente estético; si se busca acentuar una radical americana en la Literatura de América, tiene que comenzarse por acentuar menos que el paisaje la valoración antropológica. La verdadera capacidad estética de la América está en la sangre del indio y, por tanto, la forma de hacer estética americana es hacer de América un mundo indio; que será indio siempre, si la genésica de la cultura la suministra el habitante en cuanto naturaleza y fruto. Si no conciliamos las prerrogativas del criollo con las mayores del indio, y de éste creemos que sirve para más que menestral, covachuela, portero de hotel, pillastre electoralero, alcahuetista, mientras para aquél reservamos los dones de la arcangelidad, nunca tendremos un poeta indio, como en cuatrocientos años no hemos metido un santo cuprífero a las hornacinas ortodoxas, que no se escatimaron para negros ni amarillos. El indio no es un subhumano, si ya sabemos que las imbecilidades de Sepúlveda fueron aniquilados en su mismo vitriolo; es sí un subnutrido a causa de los sobrenutridos que lo apalearon y lo apaleamos todavía en prosa y en verso. El gran poeta “indio”, que es don Franz Tamayo, decreta que de él se haga artesano, mecánico, tal vez práctico en ingeniería. Mas no, ni se procure, filósofo o esteta, que todo lo que ve con las elaboraciones de la imaginación le está negado. Realmente, por mucho que se medite en tesis tan insólita se penetra en sus razones. ¿Es que el indio es un animal detenido en las subestructuras de la volición instintiva? ¿Por qué constituiría ese estrato inmoble, si todos los pueblos, y los más típicamente manuales, como el sajón, han sido fecundos en poetas y filósofos? Dígase que más útil es en pongo, y se comprenderá quién lo dice. Es indio lo mejor del pensamiento de Tamayo (como yo le sé); aunque sus vituallas mentales sean humanísticas y grecolatinas, no lo más valorizable en él, puesto que de valores de esa índole está abarrotado el templum mestizo. Vale lo que en él se explica como presencia de un sentimiento telúrico, por tanto, indio; que no es mucho en cantidad.

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Se explica el yaraviísmo mestizo como predominio de la sensibilidad lacrimosa e inferior del indio; lo que es falso de la más tremenda falsedad. Las inhibiciones del indio se las señalan y estudian en los burgos; si se las buscan en su mundo no existen. El harawi en sus fuentes es un canto sacudido por sentidos pánicos de la vida, es agrológico y nupcial, posee más calidad erótica que sensiblera. El padre del yaraviísmo es el cholo de ojos lemúricos que no cabe en las ventoleras heráldicas. Ese encarpeta a su madre si es india y sólo llama a su corazón cuando siéntese poseído del pavor de la muerte. El indio sabe tres cosas claras: cuando callar, cuando llorar y cuando matar… ¡Y no tiene imaginación!… ¿Qué son la volición y la imaginación filosófica entonces? ¿Hay algo más en la tragedia griega?

Anota Garcilazo que en el Cuzco funcionaba escuela destinada a la educación de los hijos de nobles orejones sometidos al paternal yugo del Rey; y que cierta vez el sabio sacerdote que la regía, acariciando a algunos de ellos, seguramente de los más vivaces, les decía:

–¡Ay, hijos míos; y cómo no quisiera ver estas cabecitas brillando en Salamanca… Es que el español, español, no es el sepulvedesco de nuestras lechigadas criollo-mestizas.

No hay literatura sin hombre.

***

Cuando los hermeneutas de la Literatura Americana confieren valores “americanos” a cualquier hispano nacido en estas tierras, por ese hecho fortuito, de que nadie puede acabar responsable, ni ellos; no ven que si hay una voz “americana” en la Literatura Española es la de Calderón de la Barca.

¿Qué esquiliano desgarramiento más americano que el del Segismundo de “La Vida es Sueño”?

¿Qué delito cometí contra vosotros naciendo?…

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Afírmase que el gran poeta inspiró su tragedia en la del Inka Yawarwaka, el que lloró sangre. Es enteramente admisible; si ese grito vale por toda la “literatura americana” de todos los tiempos. Y si no es kuiko, y americano, no es griego, ni razones tiene para ser hispano. No de balde Calderón cometió pieza devocional a la gloria de la Virgen india. Es el contrapelo hispano de los Sepúlvedas.

Español es el númen de la Literatura Americana. Y por tan calderoniana razón es la literatura de la fuga. Jamás –en cuanto sé– obedeció al heroico destino del que engendra a costa de su vida. No hay Corteses en nuestras letras. De la misma manera que Francisco Pizarro, que pudo hacer áurea su majestad en el Cuzco, buscó el aduar junto a la playa (y la observación viene de un elocuente sociólogo titikaka) para escapar si el negocio se le tornaba tuerto, como a su socio el tuerto Almagro; la Literatura Americana es portuaria y de ventolina, a merced de las incitaciones de los meridianos mentales del viejo mundo, y ya bulevardiza, estepiza, niponiza, heleniza, y siempre en criollismo, nativismo, decadentismo, vanguardismo, realismo, naturalismo, acaba excéntrica, con desasimiento, que no sea en el pintoricismo episódico y vacuo, de la coordenada india. Excluyo naturalmente de este juicio al Vanguardismo del Titikaka (el hecho más curioso e insólito de la Literatura del Perú en los últimos tiempos, según L. A. Sánchez), que de “vanguardista”, en el sentido europeo, tenía pocas, o ninguna, condescendencias. Eran literatura y movimiento de entraña hominal, de adhesión humana, más allá de las inveracundas cofradías que nos atahonan.

Veamos el fenómeno en un gran poeta indio: Tamayo.

Al margen sus valores generales, su poesía revela más que el disfuerzo por vestir la clámide helena, apurar destilaciones ya persas, ya tudescas.

Este es el monte del Titán excelso,
y esta es la cumbre en que el dolor es éxtasis. La memoria del dulce Prometeo
vaga aún por los riscos desolados
cual la sombra de un sueño. Duermen mudos en la peña empapados que obsediaron

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los ecos de titánicos lamentos.
Mis plantas huellan como polvo vívido pavesas áureas de apolínea hoguera. Conozco las proezas del Lirófobo.

No es un reproche a Tamayo, ni a los excelsos poetas hispanoamericanos que son lustre de la hispana literatura; pero de estos camafeos brilladores está empedrado nuestro andrajo. Vez hubo que en mi oscura torpidad creí ver en tales manifestaciones de exotismo mimético –esto sí típicamente americano– la presencia de un complejo de inferioridad. No era eso. Al contrario; es complejo de superioridad, trónica española. No se ha dado el caso todavía del esclavo que inspire admiración en su dominador, al extremo de sentirle identificado en el gameto. Si hacemos literatura social, la hacemos moscovita; y por ahí es que entendemos la tragedia del indio. Y tanto que esa literatura por lo general la hacen revolucionarios… decentes!

Al Diablo con la porra. No hay Literatura Americana porque no hay americanos.

Cuando Unamuno comentaba a Sarmiento, o a Hernández, (y no metamos en la colación a don Marcelino Menéndez y Pelayo, a Cejador y Frauca, a Juan Valera, a los sesudos críticos, más americanos que hispanos, que por estos días enjuician valores americanos) sostuvo que uno y el otro eran escritores tan hispanos como los haya; y de los vernaculismos –cito sin libros– de “Martín Fierro”, que eran vascos, aragoneses, o chulos…

Y es que habría resultado donoso y ridículo que por americanismo arguyéramos que don Juan Montalvo no es un escritor hispano capaz de hombrearse con Cervantes, y nó por la gallardía de su dominio de la lengua cuanto por el intersticial quijotismo del genio mental. Que el caso del Inka Garcilazo sea el mismo, no revelaría congruencia. De la Epopeya de España son cláusulas sus “Comentarios Reales” y la “Florida del Inca” (la “Historia del Perú”, el más sonoro epinicio de la Conquista). Su gracia fluida y el amaño lingual, castizo mosto hispano aunque sepa a lagares moqueguanos. Pero él tiene patria, viene de una raíz, se unimisma con un espacio. Por eso precisamente si no fuera por las domesticidades de Teresa, su español

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no es ya engolado y pedantesco; contiene una vibración que podría no ser ya hispana… Muchos nombres se le ha dado, pero es sólo quejumbre; no de indio, ni de hispano; que bien visto nada tienen ni tuvieron orejones y caballeros de quejumbrosos. Es la flor de una nueva naturaleza: el cholo, que es el mestizo del chulu, en el que caben todas las crismas, “como en un rayo de luz todos los colores”…

Garcilazo no tiene prole, a no ser el poeta de los yaravíes arequipeños: Mariano Melgar, hermoso corazón atortolado, redimido en puma, muriendo con Pumakawa; mas tampoco tiene prole que valga la pena. Es que una literatura de quejumbre sólo puede seguir a un pueblo de yugulados, carece de acto, de drama; no se arranca la espada del pecho, y aventando la sangre del corazón por la rotura, acomete al caballero ecuestre hasta romperle el gargüero con los dientes, como el gentil orejón en el sitio del Cuzco; no persigue estrangular al barbón llevando clavada la clava en la garganta, menos arranca los venablos de su carne para cargar el arco…

Lo más que podrá dar la quejumbre será obras de un romanticismo semita, como la “María” de Jorge Isaacs, el poema erótico sustantivamente judío trasladado al ámbito español de América; o la estrambótica castidad castiza de “Don Ramiro”, flor de saudade (el yaraviísmo es eso: nostalgia) del criollo que añora de España como la mujer sin óvulos añora la maternidad, o se acongoja con ternura de mitimae… La voz del indio en la Literatura Americana tiene que poseer el destino de chuki y la galga, porque en tanto permanezca agrilletado en la cruz, su bramido puede ser un torrente de lágrimas; no tizana de eméticos.

Pese a todo, en el Inka Garcilazo hay un limo con sentimiento de patria, que en nosotros, por la simple razón de carecer de una, falta; que si de alguna reclamamos es del feudo apatriado que de nuestros padres barbones arrebatamos, sin derecho, y lo que es peor sin ningún beneficio para la sangre india de nuestras madres, que si hicieron de barraganas de hidalgüelos (en qué grado el orejón que había en Garcilazo quedó en chulu sustantivo) y pecheros, de mulas parroquiales y siervas de fregar; las confinamos nosotros al lenocinio y,

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al último, a que conciban para los perros: si tánto es el rencoroso desprecio con que las hemos mirado y las miramos.

¡He aquí la América de peplos y miriñaques, americanos!

Ricardo Palma, mago que descubrió la “lisura” limeña, menos hispana cuanto africana, extracto colonial como más no pudiera el senecto amante de la Perricholi, no es menos español que Larra, por ejemplo. Al contrario, el castizo es él.

Y es que en América la génesis patricia –debe sabérselo desde acá– no puede venir de las patrias coloniales, a causa de otro imperativo. Y es el de que la Colonia Española constituye la negación de la patria americana; por más que tabardillos sostengan que no sólo nos han dado naturaleza con llamarnos indios, sino que España menos conquistó América cuanto que la ha inventado.

¡No la inventó; la ha borrado! Y el borrador somos nosotros, criollos y mestizos, en quienes ni España vale lo que un cuesco, y el indio menos. Y es que España tiene que volver sobre España, al punto español, punto interno, atlántido; si cuanto hizo y hace es evaporarse como todo aquel que carece de espacio. Su expansión en el medioevo es delicuescencia, diáspora, fuga; fuga, diáspora, delicuescencia, en que también estamos los hispanoamericanos. Y si a las veces tratamos de afincarnos en España, como España trata de afincarse en nosotros, a lo único efectivo que llegamos, unos y otros, es a que las Colonias hispanas y la Metrópoli española sean ya colonias de otros países con mayor capacidad digestiva.

Que España siente que sus bases planetarias vacilan y se esfuman, se descubre en que para asirse de algo en la Península se haya dicho que la Madre Patria es, también, una nación americana! Si para oír eso se levantaran el Cardenal Cisneros, el Príncipe de la Paz, Ganivet, Costa, Unamuno, el Manco de Lepanto, los Luises, Don Juan Tenorio, Fray Gerundio de las Campazas, desearían que la muerte fuese una realidad, que, en ese caso, infortunadamente, no es: vivirían de la muerte de España; que mayor manera de no ser se registra en los bibliones de la historiografía del planeta.

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Si los españoles ya no son españoles, sino americanos, lo prudente es que les brindemos acogida, en lo único que podemos ser: en indios. España se indianizará; que buena falta le hace. Sus indios están erradicados en Fuente Ovejuna; indio el flemático varón con testículos de Leviathán que es el Alcalde Crespo, de la inmortal Zalamea. Esos entenderán en qué grado los americanos no podemos ser sino indios, o kuikos.

En la Runa-Sini, según el P. Mossi, el vocablo “aborigen” se traduce por la voz kuiko, con la que no há muchos años se ofendía a los criollos bolivianos. Pues de aquí adelante los americanos llamémonos, y sintámonos, ¡kuikos!; que esto tendrá dos virtudes no despreciables. En primer lugar, acabaremos con la boutade de los tratadistas hispánicos hábiles en hispanoamericanofilia, de que remoquetearnos “indios” fue darnos naturaleza; luego, y es lo primordial, que así sabremos que las moles eternas de Tiwanaku, Sillustani, Kosko, las levantaron nó los señoritingos de la clandestinidad colonial, sí nosotros, en nosotros mismos, en indios, en runahakes…

Los españoles de acá, y los de allende, estamos ante el mismo conflicto hamletiano; ser o no ser. Colombroños del solar heráldico piensan que esta América es la España del rebrote, la España purificada en los estremecimientos virginales de la jungla, y que hacerse americanos es hacerse españoles voronofizados por las glándulas del salvaje; ignorantes de que “las glándulas del salvaje” en que creen, en las Indias son tanto o más linfáticas que en Castilla, con la agravante de que son glándulas sin perfil. Y en tánta medida que en los negocios literarios, –y en otros tan turbios como éstos– no obstante el españolismo radical, y en lo malo más que en lo bueno, que profesamos no se admite otra cosa que hegemonia olímpica, hecha no poco de desprecio por la mentalidad española; si ya se han dado escritores hispanoamericanos, que en no pizcas se nutrieron de su Romancero, que se negaban a abrir un libro si escrito en romance…

A pesar de todo eso, si nuestra literatura no es española, nada es. Porque americana de América, no; en manera alguna.

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En tal punto el alud volcánico se dirige a la posibilidad Garcilazo, la posibilidad Huaman Poma o la posibilidad “Ollantay”. Si Huaman nos da el diapasón, nada tenemos que acometer que no sea jerarquizar el español híbrido que hablan nuestros pueblos; si lo tercero…

Mas, si la solución proviene de los “Comentarios Reales” la praxis huelga. Ella ha producido un genio, no Garcilazo, desde luego: Ricardo Palma. Ricardo Palma, que es el hijo más en cogollo de una hispanidad linajuda en sustancias populares. Desde este ángulo no sé a quién se le habrá de comparar; si a Benito Pérez Galdós, pero Pérez Galdós es a Ricardo Palma, en punto a genio estilístico, lo que sería el Padre Ojeda a Ercilla. Aislando ciertos elementos mentales, no le hallaría en España otro escritor a él comparable que no sea don Miguel de Unamuno; y aun así y todo el burilador de las “Tradiciones Peruanas” es más contorneado, más clásico, para decirlo de una vez, frente a un hispanista que es esencialmente barroco como Unamuno, sin que ello implique demérito alguno para su genio. Y de allí ya tenemos para erigir la gloria de hombres como Cuervo, Bello, de escritores como Bolívar y Sarmiento. En ese panteón se alza como un Himalaya el autor de “Martín Fierro” y en las exequias no faltarán los payadores árabo-hispánico-pampeanos del Plata.

¿Garcilazo será el Hesíodo de esa Literatura Americana? ¿Él nos transmitirá el Deuterenomio de la Heliología inkásika? Tal vez. En todo casa, y en ese caso, los cronistas españoles no son ya españoles, son americanos, como Ercilla, Oña, Caviedes. Y americanos son Tomás Moro, y su “Utopía”; y americanos son Chateaubriand, Benoit, Campanella, Mosén Verdaguer. Y les siguen nuestros grandes poetas: Darío, Chocano, Herrera Reissig, Jaimes Freyre, Reynolds, Lugones, Eguren, Valencia… Y “Doña Bárbara”, “Raza de Bronce”, “Sangre de Mestizos”, “El Mundo es Ancho y Ajeno”, y “Los de Abajo”, y “Don Segundo Sombra”, pasan a ocupar ubicaciones estelares en nuestro mundo, ancho y ajeno…

Todo esto es, y en medida jerárquica, español y de España.

¿No hay la misma hilacha romántica en un Campoamor, un Núñez de Arce, un Espronceda, y en los americanos Zorrilla de San Martín (y por su “Tabaré” más que por su “Leyenda de la Patria”),

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Olegario de Andrade, –el cantor del Cóndor–, Gertrudis de Avella- neda, así tomados al acaso? Ciertamente, la hilacha romántica los identifica y la cadena de la lengua los hataja. Y es que la única patria de esta Literatura Americana es el idioma español. Y en esto hay que tener también el orgullo de los pergaminos y de la hidalguía que el Rey de España cedió a cambio de buenos doblones en los felices tiempos del Korikancha y de sus enchapes aúreos, y reconocerlo. A quienes en España sostienen que la poesía de Rubén Darío, y la revolución que ella importa, son tan españolas como poesía y revolución de Boscán o Góngora fueron, no veo qué reparo pueda oponérseles.

Ninguno de nuestros poetas exaltó el mito americano con las trompas de Ercilla; pero sólo por cretinismo americanista se podría sostener que Ercilla es chileno y producto americano. Ciertamente, sería, y es chileno, y producto americano; pero antes decidamos las fuentes: Chile es más que una provincia española. De lo contrario… Ni las vernáculas fanfarrias de Chocano son más que hispanas. Aun proponiéndonos el contrapelo quienes nos propalamos kuikos, salimos del circuito hispano. Así en lo demás.

Sin embargo, lo mismo en México, que en el Brasil, en Ecuador, Argentina, Chile o Venezuela, se ha dado una literatura que llámesela costumbrista, nativista, criolla, permite señalar la presencia de síntomas patricios. Síntomas, digo. En Perú y Bolivia sería indigenista por sus atisbos mágicos y arcaicos. En los demás, el acento, el sentimiento del color, del ritmo, el modismo provincialista, son irremisiblemente ibéricos, como ibérico es el hombre, llámesele “roto” en Chile, “gaucho” en la Argentina, “mariachi” en México o “cholo” en el Tawantinsuyu… España fué echada por la borda; pero en qué medida! La Conquista Española profundiza su acción pseudomorfótica, ahora, sin Virreyes, enquista sus malos estilos, desaloja las bases étnicas americanas; si hoy no se daría el caso del hijodalgo sobrino de Ignacio de Loyola que desposó a una india. Al contrario, buscamos escupir esa podre para, luego, depurar la podre hispana en la podre gringa. Si la España de los varones de Castilla volviese porque expulsara a los Pizarro y sus politiqueras secuelas, el indio sería su aliado: ¡en qué grado la Independencia Americana tuvo que ver con la Conquista de Indias!

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Las obras de Hernández, Güiraldes, Azuela, Rómulo Gallegos, Carlos Medinaceli (el gran novelista y pensador boliviano) y del cimero autor de “Juan de la Rosa”, epopeya del cholo, adquieren trascendencia como especímenes de la literatura hispana, son frutos logrados de su trasplante, señalan la inevitable expansión del idioma hispano como resultado del descubrimiento y conquista por españoles, de un mundo en que el orbe hispano alcanza universalidad y efectivo catolicismo. Le hablaban menos de treinta millones de individuos; ese número alcanza hoy a quinientos. Tal literatura, y en escritores como ésos, que no son todos, lógicamente, absorve elementos telúricos que no excluyen sin embargo españoles valores genéticos. Es aquí que la crítica –y desde tal específico enfoque– que habla de Literatura Americana, debió establecer los grados de la simbiosis, bien que nó para deducir la presencia de una literatura virtual y fisiológicamente americana, sí para señalar los elementos americanos que enriquecen, conforman, o deforman, en todo caso se aparean con el idioma hispano. Y es que nuestro caso, visto con seriedad y sin mestizos chauvinismos se halla condicionado al determinismo del idioma, que es el cósmos de toda literatura. Se sigue, que si el cósmos de la literatura de América es español, ésta no puede ser sino española, por muchos y variados que sean los gérmenes americanos que se le sumen, que harán más que fertilizarlo, como le fertilizaron antes godos, árabes, latinos, irraelís, germanos…

Hay escritores como Jorge Icaza, José María Arguedas, Cardoza Aragón, de Ecuador, Perú y Guatemala, en quienes es notorio el latido de una naturaleza con raíz; son, con decisión indisimulable, desde el punto de vista hispano, deplorables. No como posibilidades americanas; pues en ellos es sobre el idioma que recae la violencia expresiva de una personalidad que acabará por romper los tejidos idiomáticos, haciendo del romance una jerga cuasi bárbara, cuasi tan bárbara como la usada por Huaman Poma. No es necesario remarcar que autores como éstos elevan el barbarismo mestizo a categoría retórica, y que de proseguir en esa línea acabarán por animar el lenguaje indomestizohispano. Que esa literatura se consagre, problema es que depende del genio del gran escritor que con ella amase. Sin embargo, si se hallan en la corriente emotiva de las plebes, y la

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traducen e imbiben; también se hallan frente a mayoría que no va en esa dirección. Esa mayoría estará representada oficialmente por los millones de “americanos” censados como “blancos” y los cuales nada sienten del fenómeno. Su problema es romper la corriente y sojuzgarla, obligándola a seguir sus lechos; de lo contrario serán aplastados, lo que, infortunadamente, ya se observa. La línea revolucionaria y plebeya se debilita en algunos de ellos, y acabará por insumirse en la totalización amorfa y sin perfil… ¿Adónde iremos? Esa mayoría heteróclita no persigue de América sino lo que España: el oro. Y el oro ya no es del indio; es del trust supercapitalista y fonáneo. El oro que retiene el indio es el que se llora. De allí a oficializar el caló saxoamericano, hay paso. Será prudente, para admitirlo, no olvidar que las sardinas envasadas influyen en los idiomas más que las Academias.

El deber para América es mantenerse en el centro del oro que llora; que sólo en oro fructufican las literaturas.

Acá se podrá comprender que si América ha perdido toda esperanza de expresarse en un idioma con patria, más que ocioso, es cretino, hablar de Literatura Americana. Debe hablarse de Literatura Española de América, y con más propiedad de Literatura Española a secas; que si en España se habla de Literatura Española de Vascos, Catalanes, Aragoneses, es porque hay vascos, catalanes, aragoneses, que piensan y sienten, y producen, en lenguas aborígenes, y en temple agonal, que diría el hispano centrífugo que fue don Miguel de Unamuno.

Nadie vio en el mugriento español de Huaman Poma, o Tupak Khatari, la dialéctica de una estética; ningún crítico tabuló la chaskhadera; se la dejó para los espectáculos del Thantakhatu; jamás se pensó en extraerla de las zonas plebeyas a que el alma americana fue confinada.

Una posibilidad de literatura americana quedaría resuelta (se en- tiende que para el área del Tawantinsuyu) si los escritores americanos pudiesen emplear el aymara y el kheswa. A ello se opone lo que no soltamos del legado hispánico: la trónica; que truena con más vaciedad ahora que España nos falta con el humanismo de Vitoria, el genio de Calderón, el romanticismo quijotesco del Padre Las Casas. Señuelos petulantes aquellos de que la Independencia nos independizó de

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España. De la España española, sí. No de sus porquerizos. Seguimos españoles en el sentido obsceno de la españolidad; esto es en madrileñismo curialesco (sostenerlo no infiere fosca alguna por la nobiliaria de los Madriles) o sea en “pizarrismo” híspido, bravucón y dipsómano. Ahora es que recién algo se aplebeya en nosotros. Y pocos hechos lo confirman tanto como ése de que practicando, mal, menos que bien, la artesanía hispánica en literatura, nos demos al hipo. Hay literatura noble y dignataria en América, seguramente, pero en tanto es de la noble y dignataria literatura española. El mundo americano permanece reducido al silencio del indio, que se conoce por estupidez de la raza; por lo que el “Día de la Raza”, que celebramos los americanos, nada tiene que ver con la raza americana. Que ese mutismo habrá de romperse un día, a juzgar de la magnitud de este mundo y de su proceso expansivo, no cabe dudar. Mas se romperá por el lado aristárquico de las ruinas americanas: por el indio, que es lo único con régimen en sí mismo, con raíz y cósmos.

El español tendrá que hibridarse rindiendo parias a Huaman Poma, o romperemos los “atajamientos” de Garcilazo, volviendo al aymara y al kheswa. Sólo entonces el punto de partida de “Ollantay” habrá encontrado continuidad. Y ya podremos hablar de Literatura Americana.

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Es que América antes que fruto debe saberse raíz. Antes que al Porvenir su deber es mirar al Pasado: pulsarse a sí misma; sin que le acochinen gollerías como ésa de su infantilidad. No hay universos infantiles, fuera –lo que siendo abstruso enseñan los sabios– del orbe galáctico. Gran poeta desvertebrado, dijo: “Toda juventud es sólo una vejez que se renueva”. Sabía por que lo decía, pues murió viejo, y en viejo se supo joven y viejo, intemporal. Y eso no es paradoja; que en este punto del fenomenismo cósmico, no hay juventud ni vejez en nada ni en nadie. Necesariamente, el hombre de hoy es el de ayer. Acá, en nosotros, debe hablar Él.

No obstante las animosas diligencias de Ameghino y de otros paleontólogos se llega a la conclusión de que Él no se ha dado en suelo

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americano. Nosotros, también, somos hijos de la “grosura” de la mar: Wirakhochas. Él no es otro que el Pithecantropus erectus, cuyo paso por parte alguna de América está señalado, menos el de su abuelo el mono catirrino, si es que –es un sentir– no se oculta en los bosques amazónicos. En cambio hánse reconocido restos de un dolicocéfalo cuya procedencia necesariamente tiene que referirse a la Atlántida –si los sabios saben–, dolicocéfalo descendiente de chimpancés, que habitó el continente europeo, y a quien Topinard cree un neander- thaloide. Quedando –como más de un erudito estima– el problema reducido a decidir si la cultura cuaternaria vino a la Preamérica, o fue de la Preamérica que se difundió. Como es fácil descubrir, lo uno, o lo otro, imponen la necesidad de un puente.

No se nos escapa que este planteamiento, acá de significación meramente literaria, sin hipocientismo alguno, se consigna en cualquier monografía de la materia. Y que ya Antonio de Ulloa, no menos Morton, que Harlicka, pero D’Orbigny, sostuvieron que el hombre americano pertenece a raza de características morfológicas comunes, siendo algunos de opinión que no sólo las migraciones utilizaron rutas oceánicas, o el Estrecho de Behring, sino que la dialectología americana revelaría que los idiomas aborígenes andinos responden a tronco de genética tártara, en cuyo abono afirman que el kheswa es lengua típicamente siberiana. Así estimados los movimientos culturales se habrían producido partiendo de Alaska y costas del Pacífico; lo que, además, ha permitido la hipótesis de que el misterioso núcleo de Tiwanaku constituya mero desprendimiento de los Mochikas, y no a la inversa, como se cree.

En general la tesis encuentra opositores, no por apasionados menos agudos, en el sabio polemista boliviano Belisario Díaz Romero y el no menos sabio tiwanakólogo profesor Posnanski. Y si en estudio, por muchos conceptos vertebral, fundamenta aquél la necesidad de referir a los atlantes la construcción de Tiwanaku, éste exige para los khollas el reconocimiento de singularidades antropológicas en manera alguna comunes a las razas mongoloides que se ven distribuidas en casi la totalidad del área continental, confiriéndoles rol de sucedáneos de la cultura tiwanakota, cuya lengua, –el aymara–, se expande a lo largo de

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las Américas, como sostienen topólogos de la importancia de Villamil de Rada, Luis Soria Lenz, bolivianos, y el peruano Washington Cano.

En los campos de la filología las conclusiones podían ser menos que contradictorias. Y hay quien se inclina por el parentesco de aymara y euskherra; lo que es tan viejo como la tesis de Patrón, que ve en el súmero, o la de Polo, en las babilónicas, el origen de las lenguas andinas. Y si Villamil de Rada consentirá en tilde que Vasconia arrebate al Khollasuyu la progenitura de “La Lengua de Adán”, no únicamente dos, en Europa, y fuera de ella, como al argentino V. F. López, sostienen el posible origen ariano de esas lenguas. El mismo maestro Tamayo, políglota de vastos recursos, prometió “tentar un día el estudio psicológico de las grandes lenguas autóctonas de América y su posible parentesco con las principales ramas de origen indoeuropeo”, sustentando, “que es en esas venerables reliquias donde se puede encontrar aún restos de la grande antigua alma americana”.

¿No hay, acaso, cronista de la Colonia, y más de uno, que habla de escritura fenicia encontrada en el área mística de la Isla del Sol? Todavía hoy, ora en Chile, Perú, Brasil, o Centro América, se propalan descubrimientos de esta índole; y será más que majadero atribuirlo al mal de San Vito tan propio de la imaginística criolla. Se observa más bien que ni la imaginación ni la ciencia hispanoamericanas dan para el provechoso enjuiciamiento de tales mensajes. Por otra parte, los vestigios de posibles influencias egipcias, tan manifiestas en ciertos estratos tiwanakotas y mayas, aparecen al lado de otras visiblemente asiáticas. Es vulgar que la escritura de Kipu –contabilidad, mnemotecnia, estadigrafía– se usaba entre los chinos, y se la encuentra en la Melanesia; como entre nosotros de pronto escritura súnica en cacharros de la zona Nazca.

Acabaría con hesitaciones de todo género, si alguna investigación con medios y autoridad se dirigiera a rastrear las fuentes del Inkario, allí donde se estima se hallan. Y no tanto para servir objetivos meramente historiológicos, en servicio del hombre; si a éste le conviene saber, si, en efecto, hay puente biológico que une Nuevo y Viejo mundos; y si por él decursaron los hombres que hoy se miran a sí mismos como el hecho crítico de la naturaleza humana.

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Fuérzase aceptar que hasta ahora todo se redujo al beneficio de coincidencias más o menos lógicas sin resultado terminante.

No sutilicemos –lo hemos hecho tantas veces– con la presencia de mitos como el de Thupa, Tumi, Tomé, Thunupa, hombre barbudo y evangélico que diseña era de mesianismo rupestre, y eso en Sud, Centro, Norte Américas (huellas labradas en piedra le halló en Puno el arqueólogo Belisario Cano); menos hagamos súpito el hecho de que los Inkas llamaran Wirakhochas a los Conquistadores, a causa de las barbas, distintivo del dios de ese nombre que veneraban en Kacha. Miremos al fenómeno que importa, en sí, el Tawantinsuyu.

No porque pretendamos colgarle ridículos abalorios, sí porque en su elementalidad conduce hechos que importan, en los órdenes político y moral, sobre todo, conquistas a que habrá de derivar la Civilización, si, como es desearle, supera los extravíos que la han puesto en la ceja de un abismo, conviene establecer si el Tawantinsuyu puede aún constituir solución para la América y para el hombre.

¿Ha destruído una horda la Civilización Occidental al pulverizar el Inkario? Spengler estima que fue devastado por “ola de fascinerosos”. ¿Podrá descubrirse en su historia el bersogniano élan vital? El suyo es el último estrato de cultura cuyas raices desaparecen. Si de acuerdo con los más autorizados cronistas hispanos, su duración apenas supera los cuatrocientos años (señálase en Thunupa la presencia de apóstol de Jesús tras el Espolio), debe estimarse si en ese lapso pudo fecundar cultura de tan profunda eficacia, de tan sabia sencillez, proviniendo del ayllu punalúa, o algo así. Sus realizaciones materiales no tienen semejanza; y se las mire en la ingeniatura de regadío, en los sistemas camineros, embaldosados todos, que vencen alturas acérrimas, desafían el anegamiento de los marinos arenales, violan el laberinto de los bosques. En el orden político constituyen el primer gran imperio que no conoce el hambre, ni deriva al militarismo y es, no obstante, sociedad de guerreros. La fortaleza de Saksaiwaman, considerada por estrategas europeos maravilla del planeta, sería desde el punto de vista de la defensiva estática, arcaico precedente de la Línea Maginot, como ésta invulnerable en tanto afronta hombres y no avalancha de tifones. ¿No comenzó la era atómica con los arcabuzazos de la Conquista? Los

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capitanes del Inkario sentían que peleaban con el rayo y que un fuego nuclear los abatía.

¿Es que, acaso, en el Inkario se caracteriza una estación de la naturaleza humana, frente a otra de locura demoníaca?

Ellos nada crean –y lo dicen–; hacen más que restablecer régimen preexistente. Sólo para alzar Saksaiwaman habrían requerido milenio. Es, pues, deber preguntarse: ¿a quiénes sucedieron los Inkas? Si el hombre conoce otro camino que el de sus trajines, y cultura infiere proceso, hay que convenir que constituyen mugrón de estado socialmente superior de convivencia humana.

Su genio político carece de paralelo en el Continente. Para encontrarles semejanza hay que acudir a los romanos. Van a la guerra, no al saqueo; delante sus gloriosos Chukis, avanza el núcleo civilizador, consistente en expertos en agricultura, ganadería, metalurgia, industrias familiares, administración. Los romanos, con los pendones del Aguila Cesárea, llevaban pedagogos. Trasladaban poblaciones con el sentido de quien mezcla la tierra buscando equilibrar sus valores vitales. En puridad, como los romanos, carecen de religión del Estado y permiten el politeísmo; antes que prisioneros, cuando someten un pueblo, cargan con sus dioses, lo mismo que con Venus y Príapo hacían los romanos, permitiendo la pacífica convivencia de los númenes. Y, así estimada, su heliolatría, es heliotarquía, política antes que teología; por lo que, sin constituir cisma, entre los Orejones se dan escépticos volterianos.

De la misma manera que en la Hélade todo lo que no es inkaiko es considerado bárbaro, pues se reconocen –como el sumerio– derecho de soberanía, por el Sol, sobre los “cuatro límites del mundo”. Practican, y en reducida escala, el comercio de trueque, pues el abastecimiento está sistematizado y se regula en los tampus imperiales, desperdigados en el haz de la tierra americana. No llegan a la dinámica nuclear del capitalismo, o la huyen; por tanto se desconoce el infierno social. Sitian al enemigo durante meses, y hasta años, mas le sitian con presentes, embajadas, música, danzas, para inducirle a aceptar el sistema providente del Hijo del Sol. Y en esto hacen consistir la superioridad de su cultura; pues luego atienden a imponer sus coordenadas vitales: la tierra se reserva para quien puede ser marido de una mujer y padre de sus hijos; y por cada retoño debe acrecentarse el

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área de cultivo. Fuera de esto, el Inkario constituye el primer Imperio Histórico de Trabajadores; lo son el Inka, el funcionario, el intelectual, el sacerdote. Su destino político mira al hombre. He aquí el élan histórico.

Cuando esta sintomatología sea observada a la luz –mientras disponemos de otros medios de disección anatómica– de las leyes de los Reflejos Condicionados, que deben ya aplicarse al examen histórico, por cuanto sus complejos son, también, fisiológicos, y responden a los mecanismos de la materia, se descubrirá que la marcha inkásika a la unidad, si todo organismo tiende a sus formas, es la marcha del pasado inkásiko.

¿Algo semejante es dable señalar en el México precortesiano? ¿Los mochicas permiten atribuirles tales concepciones? Morfologías estas del imperio Inkásiko son causa del asombro de sabios y no menos del desconcierto y dificultad para ubicarles en el estrato de “la barbarie”. Para quienes rastrearon con algún beneficio en conclusiones de arqueólogos y etnólogos sistemáticos –por otra parte respetabilísimos– como Morgan, y confutaron sus conclusiones con la dinámica inkaika –no cancelada por cierto– resulta casi monstruosa la simplicidad de métodos que se han empleado para generalizar el proceso social de los diversos grupos americanos. Para ellos, el Inkario, constituye desenvolvimiento superior del clan.

Los Inkas no parecen desprenderse de la horda. Como sistema caracterizan una reviviscencia, tanto que toda evaluación filosófica de su realidad aparece utopismo sentimentaloide, de ese que anegó al hombre al descubrir más allá de las Columnas de Hércules la presencia de un Mundo nuevo. Mas la realidad debe vencer utopismos y también majaderías. Se sostiene que el idioma doméstico del Inka era el aymara, porque, evidente, no era el kheswa, lengua general: no lo sé. Siento que los Inkas son sucedáneos de la cultura atlanta, y que en algún punto pudieron hallar parentesco o relación con la cultura del Summer.

Verdad se muestra como sano corolario de estas inducciones: si el Inkario no importa lo que Vico llama ricorsi de cultura ancestral, constituye problema histórico insoluble.

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Tal interna corrivación de linfas induce a admitir que el mito americano tiene raíces sólo en ese foco irradiante; y si raíces, no mito.

No se me diga que estoy descubriendo Mediterráneos, si hasta a los americanos de América nos consta que cuanto acá se anota ha sido estampado antes en uno u otro sentidos. Y por quiénes: Aristóteles, Virgilio, Plutarco, Heródoto, Humboldt, Virchov, Oviedo, Paracelso, el Libro del Mormón. Y paremos la cuenta, que es longa.

Antes que caldeos, chinos, egipcios, coetáneos acaso de los sumerios, vendrían a ser los hombres que labraron las simbologías de Tiwanaku, o la sagrada traquita de Sillustani; y el suelo Preamericano teatro de una cultura, que, según sacerdotes egipcios confesaron a Solón, consideraban superior y más vieja. Y, sobreentendido que la Atlántida sea una realidad estatigráficamente comprobable, como parecen haberlo establecido exploraciones submarinas realizadas por hombres de ciencia europeos y norteamericanos, si bien se aduce el reparo de que para dar validez a sus conclusiones, sea previo aceptar que la posición del eje de la tierra debió ser otra (E ppur si muove): esa cultura es la cultura atlanta. Y el atlanta el homo sapiens americano. Todo lo cual ha sido registrado sobre firmas de sabios.

Sobrevino el hundimiento y con él la dispersión. Y he aquí la causa para el impenetrable misterio y el hesiódico origen de los Inkas; fundamental argumento, por otra parte, que nos aconseja suponer que en el fondo del Titikaka ruinas de viejas ciudades atlantas duerman el sueño de los milenios.

 

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I CONCURSO NARRATIVA EN QUECHUA.

Celebramos la emergencia editorial de la Universidad Nacional San Cristobal de Huamanga, que se va estableciendo en un foco de enunciacion creativa que aumenta la lieratura quechua, en espanol y chapu chapu al caudal artistico -lease musical y pictorico- de Huamanga y Ayacucho, ahora en la pluma de los participantes del concurso y de Junior Núñez Lefoncio, como comenta Pablo Landeo en el analisis estilistico de Upa Tankayllu.

I CONCURSO NARRATIVA EN QUECHUA


(Premio Universidad Nacional de San Cristóbal de Huamanga [Karina Prado Huyhua, Junior Núñez Lefoncio, César Romero Yanqui, Matías Ananías Curitomay, Juan Oriel Taipe Palomino]. Editorial Amarti, Huamanga, 2018; 76pp.)


Celebro la aparición de la primera muestra de la narrativa quechua de Ayacucho, fruto de un concurso organizado por la UNSCH. Esta muestra de 5 narradores quechuas justifica la condición bilingüe de Ayacucho, de un profundo espíritu andino y quechua, características insoslayables de este territorio que nos quiebra el alma. Los ganadores de este concurso Karina Prado Huyhua (Primer puesto, con el cuento “Quri kiruyuq runamanta”), Junior Núñez Lefoncio (Segundo puesto, con “Upa Tankayllu”) y los demás finalistas son, pues, las voces emergentes de la narrativa ayacuchana; es cierto, voces de aprendizaje, voces jóvenes, pero voces de esperanza para restituir a Ayacucho aquella ausencia tan sentida de su literatura en runasimi. Cabe destacar que Junior Núñez Lefoncio participó luego, con el mismo cuento en el Primer Concurso de Narrativa Quechua Willakuy, organizada por la facultad de letras de San Marcos, certamen donde obtuvo el Primer puesto.
En líneas generales los cuentos publicados en este libro se sustentan en la riqueza de oralidad quechua. Poseen la misma sencillez de los “cuentos” o kuwintus, su agilidad y riqueza verbal, por momentos nos ubican en el contexto mismo de la performance y con los mismos objetivos: prevenir al lector-oyente para que este aprenda la cultura y preserve la armonía entre los runakuna, sus divinidades y su entorno natural.
Karina Prado Huyhua (“Quri kiruyuq runamanta”) es la única voz femenina de la muestra pero imaginamos como la representación de las otras voces femeninas que han de surgir posteriormente. Karina demuestra cualidades narrativas apreciables y un buen manejo del quechua particularmente en el contexto confrontacional entre el “apuruna”, hacendado de los valles interandinos y el “sallqaruna”. El lenguaje del hacendado, del que menosprecia y descalifica al hombre de la puna, se halla sólidamente construido y nos permite recordar categorías quechuas como sallqa, apu, misti, etc.; pero también el lenguaje de la ostentación como marca personal, individual, que sirve para menospreciar al otro. En el argumento, lamentamos nada más que no hayan sido precisamente las dentaduras de oro, objetos de la ostentación, las que hayan ocasionado la muerte, en la primera oportunidad, del apu runa. 
Junior Núñez Lefoncio (ganador del Concurso Narrativa Quechua –Willakuy 2018, con el cuento “Upa Tankayllu”) . Se revela como un narrador capaz de reivindicar desde la literatura su condición quechua-hablante ayacuchano. “Upa Tankayllu”, relato de estructura y trama sencillas, narra la fiesta de wayliya o “navidad” en Chakabamba, un pueblo en las proximidades del río Pampas; tiene como figura principal a un arpista célebre conocido como “Upa tankayllu”. Músico de aspecto y carácter silencioso, el narrador personaje lo describe apelando a sus recuerdos:
¿Upa Tankayllu? Yuyachkanim Upa tankayllutaqa, punchun hina uqiniraq arpachanta qipikuykuspan yaykuykamusqanta, rawkankunaman quri qullqimanta sillunta watakuykuspan tukaykusqanta.
La descripción fotográfica es trazada con brevedad. La memoria nos presenta asociado al poncho que viste, este a su vez al arpa: ambos de color ceniciento, plomizo; por extensión, toda la imagen adquiere un color sombrío que sin embargo se revertirá con la alegría de la música ejecutada por unas manos vivaces que posee uñas de oro y plata.
Upa Tankaylluqa wak Cocas llaqtamantam karqa. Hatun karay runa, rampu maki, chaprasapa, uqi luquchayuq, yana bayita warayuq. Chayaykamurqa uqi lliklla wachakayuq, kuka kintu piskachayuq kusi kusiyllaña.
El arpista ha sido descrito en toda su humanidad (estatura grande, manos gruesas, barbudo, lleva una gorra ploma y un pantalón de bayeta negra, también una manta color plomo; la preponderancia del color gris, que puede transmitir cierta tristeza, se revierte con la alegría del músico.
Upa Tankayllum wiksasapa arpachanta tiqupachaykuspam qayakuyta tukaykamurqa
Una descripción final alude con humor al vientre amplio del arpa, ventruda, barriguda. Esperamos de Junior Núñez Lefoncio mayores trabajos en cuanto a la construcción de argumentos, al aprendizaje y manejo de las técnicas narrativas, su capacidad descriptiva es admirable.
Sabemos que el cuento, por su brevedad, descuida aspectos relacionados con la descripción de personajes, de situaciones y espacios donde transcurre la historia. Para el caso de la narrativa quechua, Núñez Lefoncio inaugura con mucho acierto la caracterización de personajes (el caso de Upa Tankayllu es solo uno, de los varios que hallamos). Ante los personajes de Núñez reaccionamos con amor, con asombro, con admiración, etc.; lector y personaje logran fundirse; mejor, el lector termina identificándose con alguno de ellos. 
César Romero Yanqui (“Sumaq Nina”), Matías Ananías Curitomay (“Tiyupampa llaqtapa kawsaynin”), Juan Oriel Taipe Palomino (Sumaq sunquyuq viuda warmi), como los anteriores, son cuentos que se inspiran en los relatos orales conocidos, sin embargo los textos orales han sido enriquecidos por cada uno de los narradores tanto en la estructura como en los argumentos, cada narrador aporta de su propia cosecha, recrea, reinterpreta y moderniza los textos.
La aparición de I Concurso Narrativa en Quechua, es un primer hito en el contexto literario quechua de Ayacucho; es un acontecimiento feliz, un desafío editorial al mismo tiempo porque tanto la UNSCH, como los narradores y la Editorial Amarti han comprendido que una de las formas más acertadas de contribuir a la autonomía de una lengua menospreciada durante siglos es la publicación sin traducción. Reitero mi alegría por esta gesta narrativa, osada y descolonizante.
Pablo Landeo Muñoz