MUYURINA Y EL PRESENTE PROFUNDO: POÉTICAS ANDINO-AMAZÓNICAS. Juan Guillermo Sanchez y Fredy Roncalla (editores)

Querido ayllu, luego de un largo tejido de voces, Juan Guillermo Sanchez y Fredy Roncalla presentan ante ustedes este querido libro, que a partir de la cancion “Memorias Muertas” que el Trio Ayacucho sacara a la luz en 1975, ha ido recogiendo aguas para ser el poema “Muyurina” de Escritos Mitimaes, y ahora este rio de muchos caudales. Se aprecia su lectura y disfusion, pero con el pedido expreso de que esta entrega debe circular fuera de los portales corporativos que piden inscripcion previa. Juan Guillermo, Pakarina Ediciones, y Hawansuyo agradecen su lectura y difusuion. A continuacion les presentamos unas fotos del indice y una version de Itinerario inicial, que ha sido adaptada de un borrador anterior ya que esta edicion interactiva -para la cual hay que bajar el documento- es muy sallqa y dificil de adaptar a wordpress. Sullpakichiqku.


Fredy A. Roncalla Juan G. Sánchez M.

“Para estar bien ubicada, la tarea principal de los creadores y pensadores andinos, y otros pueblos indios y mestizos, es la de entender y trascender esta retórica de la alteridad: Dejar de ser el otro sin dejar de serlo. Pero sobre todo, aceptar creativamente la alteridad tanto de occidente – occidente es el otro – como de los demás pueblos del mundo, para dinamizar la identidad y no enfrascarla en discursos simplemente contestatarios, cuya consecuencia última serían las prácticas y los discursos fachistizantes de las ‘limpiezas étnicas’”

(Escritos Mitimaes 60).

“En los Andes, que incluyen la costa y la selva, la escritura aparece en la historia con el encuentro entre Atahualpa y Valverde. Este evento inaugura un espacio del terror, en el cual el sujeto eurocéntrico pasa a sostener que sus metáforas centrales – la escritura, el dios cristiano y el tiempo lineal– son los vehículos libertarios de las víctimas en su arrasadora violencia.”

(Escritos Mitimaes 66)

Este libro es una trenza entre investigación, creación y oralidad. Su origen se remonta a la canción “Memorias muertas” del álbum “Remembranza Huamanguina” que el Trío Ayacucho diera a conocer en 1974, y que fuera hallada hace poco en una calle de Lima. La primera estrofa de la canción se convirtió en motivo poético o sonido subyacente que prestó el nombre al performance MUYUNA (A place to move), hecho por jóvenes estudiantes y artistas de Cornell University en 1986. Este mismo motivo dio origen al poema “Muyurina” de Fredy A. Roncalla, palabra que en este kipu funciona como lugar de encuentro de varias voces y direcciones.

La otra vertiente, el presente profundo, gira en torno a la búsqueda de una alternativa a la lectura utopista de la cultura. Pero lo más importante es la conversación propiciada por Juan G. Sánchez, que se iniciara en torno a “Los cinco puntos cardinales de la literatura indígena contemporánea: viaje, agua, fuego, tierra y aire” en 2015, en preparativo al número 19 de la revista Diálogo (Spring 2016. De DePaul University). Así se abrió un proceso de conversación y aprendizaje entre los editores del volumen que, por estar insertos en una o varias tradiciones originarias, son, y sobre todo, sujetos colectivos, al igual que los participantes de este volumen, quienes han aceptado generosamente la invitación de los editores.

Más que metódico o sistemático, o intento de plantear un paradigma analítico, el proceso de creación de este kipu ha sido aglutinante como el quechua mismo y como las estrategias cognitivo-poéticas que le dan el título. Muyurina significa literalmente en castellano “el lugar que da vuelta, o lugar donde uno gira”, y suele ser un gentilicio1. Pero como parte de las dinámicas semánticas y relacionales de la oración y de los discursos culturales y poéticos, sus connotaciones son vastas. “Muyurina” es un poema/ensayo/sueño trilingüe (español/quechua/inglés) de Escritos mitimaes (1998) en el que Fredy A. Roncalla intercala códigos, voces y tradiciones (vanguardia transandina, poesía peruana, música concreta, arte conceptual), todos fluyendo hacia y desde la página, sin que una tradición sea el epicentro. En “Muyurina”, todas las filiaciones interactúan en combustión hasta hacerse silencio, “poesía de lo indecible”, dice el poema. Y luego agrega: “El silencio de la escritura / no es el silencio del lenguaje”. El último verso señala el regreso al centro: “de vuelta al centro que va girando por todas partes”.

El presente profundo, en cambio, parte de un comentario al poemario quechua “Yaku unupa Yuyaynin” de Hugo Carrillo (colaborador de Muyurina…), que como poesía quechua actual, publicada sin traducción, debía dejar de ser vista con el lente pasatista del utopismo, cuya corriente arcaista es una increíble pérdida de tiempo. El presente profundo dialoga con “Muyurina” y es definido por Roncalla en Hawansuyo Ukun Words (2014) así:

Regido por la función poética y la estetización de las palabras, el presente profundo de la poesía indígena en general y quechua en particular incluye aspectos religiosos, míticos, rituales, afectivos, amatorios, humorísticos, y también utópicos. Lo utópico es sólo uno entre otros elementos. Pero darle privilegio metonímico a lo utópico olvida que lo que aquí está en juego es la búsqueda de un equilibrio cósmico—potenciado o ausente—en el momento del tukuy sentimiento o ama waqaspalla. (97)2

Si bien pocos lectores peruanos han reparado en el presente profundo, ha sido la paciente y generosa lectura de Juan G. Sánchez -que si bien viene de los Andes colombianos y practica varias travesías por las poéticas originarias de Abya Yala (las Américas)- ha hecho posible ampliar desde el diálogo lo que estos horizontes poético cognitivos proponen. Decimos, pues, que Muyurina y el presente profundo son estrategias cognitivo-poéticas porque iluminan un itinerario de lectura para navegar las poéticas andinas y originarias del Abya-Yala. En la construcción de este kipu hemos tenido en cuenta que, además de la idea recurrente de la migración del sujeto andino en el espacio (el archipiélago vertical, el sujeto migrante, el archipiélago trans-andino), también hay una migración en el tiempo (no lineal) la cual ha repercutido y repercute en la obra de los creadores quechua-andinos, y andino-amazónicos aquí presentes (ver la selección de kipus nativo-migrantes).

I

Junto con los interludios que separan cada apartado, “Qallariynin” reúne los primeros nudos de este proyecto: el wayno del trío Ayacucho de 1974 que sembró ideas en Fredy A. Roncalla (y que Mario Cerrón Fetta rescata y presenta para este volumen), el manifiesto MUYUNA en un performance-festival en la Universidad de Cornell en 1986, dos versiones del poema “Muyurina”, una nota de prensa sobre el segundo evento MUYUNA de 1987, y la conversación entre los editores de este volumen desde el archipiélago trans-andino. Todos textos recobrados que ofrecen un contexto multimodal para el lector.

II

“Kipus nativo-migrantes” abre con la voz del kipucamayoc Don Filomeno Thola Sisa en la poesía de Homero Carvalho Oliva. Sobre ésta, la artista y poeta aymara Elvira Espejo explica (como corroborando las intuiciones de nuestro proyecto Muyurina) que el kipu: “Nos ayuda a unir el pasado con el presente y el futuro. Con estos sueños anudados nos hace retroceder al pasado, y del nudo de las tierras remotas, nos hace pasar a los humanos y de los humanos, a aquellos anudados a la tierra por el espacio y el tiempo. La cuerda no te suelta, ya sea de lo lejos a lo más cercano, de la memoria a los recuerdos, donde nadie puede olvidar las palabras de los nudos… de los nudos a la imagen, de la imagen al aliento”.

La poesía concreta aparece desde el comienzo como antigua práctica del Ande. “Sean concretos muchachos / hiperrealistas / patafísicos / minimalistas / apocalípticos / lúdicos / pero sean”, dice Omar Aramayo. De La Paz a Puno, sus poemas también anudan cuerdas, pero ahora entre el Lago Titicaca y el Mar de Aral. “Mi voz es un río / que corre entre todos los ríos”, dice el poeta, y su voz fluye desde Puno y se desborda hacia las estrellas. La angustia de Aramayo es planetaria; su conversación, cósmica: “En la gran batalla por el agua somos lo mismo”. La imagen de la danza en el tiempo nos hace pensar en el derviche: las palabras giran en redondo (muyurina) y danzan “con la madre del sol”.

8

Los versos de Isaac Goldemberg surgen a su vez de un tejido, pero un “tejido de arenas”: del desierto de Chepén (La libertad, Perú) y del desierto de Jerusalén, hacia el exilio-casa en Nueva York. “El espacio se expande, el tiempo salta de una cosa a otra”, dice el poeta conjurando su propia cosmografía. Como en el poema de Roncalla que ha sido semilla para este kipu, los poemas de Goldemberg se sienten cómodos en un tinkuy de filiaciones: “yo hijo del acto de Abraham con Mama Ocllo”. “Al saltar de una cosa a otra”, los versos consiguen una visión- muyurina del sujeto andino.

En el cuento “Ymaymá chayasaq / Y cuándo llegaré” de Gloria Cáceres Vargas, la travesía entre Lima y Colta, primero por la ruta panamericana (Chincha-Ica-Nazca-Chala) y después por los intricados caminos de la cordillera hasta la meseta de Paranicocha y el Apu Sarasara, es en los ojos de la joven narradora, éxodo del regreso a casa, vuelta al pueblo donde las quebradas cantan. Como explica la autora en este mismo volumen (ver “El sujeto migrante andino: migraciones literarias, temporales, espaciales, espirituales”): “En este cuento, no solo se trata del desplazamiento geográfico y temporal de la familia sino de los cambios emocionales que la narradora siente en cada momento del día, lo que se expresa en los múltiples cuestionamientos que se hace y al no hallar respuesta siente que está yendo y regresando en sus recuerdos y sueños, migrando en sí y regresando a su origen.”

En los poemas “Danzario I” y “Noche Interior” de Boris Espezúa, el movimiento cósmico del danzante en el primero, y la relación entre la noche y el origen del segundo, ofrecen nuevas imágenes para vislumbrar muyurina. En “Danzario I” hay una ligazón con las poéticas acústicas y corporales de la danza, que por ser Espezúa de Puno, es tal vez la Mamacha Candelaria, para cuya celebración el poeta Omar Aramayo es parte del grupo de danza del barrio Mañazo. Aquí la poesía resuena también en los danzantes de tijeras, y sobre todo en la danza curativa del mal colonial, que equivocadamente se conoce como Taki Onqoy, pero tal vez deba llamarse Hampeq Taki Onqoy (taki curativo).

Por su parte, Chonon Bensho (Astrith Gonzales) e Inin Niwe (Pedro Favaron) traen un canto y una narración sobre los “Chaykonibaon gema: el pueblo de los espíritus perfumados” entre la nación Shipibo, en donde lo inenarrable de la medicina se vierte al lenguaje a través de imágenes, consejas y ejemplos del buen vivir según los preceptos de los mayores. La pluralidad de espacios andinos converge (tinkuy) con el tiempo-muyurina de los chaykonibaon en estas hondas palabras. La poesía de José Luis Ramos Flores quiebra la sintaxis castellana e ilumina nuestro proyecto
con un torrente onírico que fluye desde los Andes y se pierde en las alas de una niña boreal. Pero es en su “Balada para un insecto” en la que el poeta toca la voz ubicua de estos kipus nativo- migrantes cuando le dice a su padre: “…déjame incendiar la levedad del tiempo en un poema que nunca escribí”. Metapoesía y poesía conversacional, al igual que los versos de Dante González Rosales convocando el amanecer como metáfora de la metáfora.

Sobre “Altamar” de Juan G. Sánchez, Fredy A. Roncalla ha escrito en el prólogo del libro: “…el poeta habla desde el fondo de la tierra, en primera persona, nombrándose a sí mismo como yo colectivo, -término acuñado por Helena Uzandizaga- como símbolo y metáfora de varias tradiciones indígenas, de la forma de honrar la naturaleza, de su historia, su defensa de la vida y la cultura, y su lucha contra las mineras porque ‘estos minerales son para la curación del mundo’ (…) Al leer este segmento uno piensa en Yuku Unupa Yuyaynin de Hugo Carrillo, El Agua de los montes de Omar Aramayo, en la Hija del Agua de Sofía Buchuk, y la metáfora de la Yakumama amazónica”.

El relato “Llanta baja” de Fredy A. Roncalla viene luego de una conversación dominical con Robert Roth (también colaborador de este kipu), donde el autor contrasta las poéticas de viaje de Upstate NY y los Andes. La sorpresa, el humor, la incertidumbre crean una atmósfera única en esta narrativa de buses y camiones.

El lector encontrará correspondencias en esta pequeña antología de kipus nativo-migrantes: por ejemplo entre el danzante de Espezúa, las transformaciones de la narradora en el cuento de Cáceres, y más allá la voz de río, danzante del tiempo, que construye Aramayo. Pero también encontrará tensiones: la certidumbre de Roncalla mismo, Favaron, Goldemberg, Carvalho, Ramos, González y Sánchez, de fundir su voz múltiple en un encuentro de caminos.

Por eso los 7 collages de Fernando Pomalaza que acompañan Muyurina, los cuales reflejan muy bien esta unidad de retazos. Nuestro proyecto se refleja en este tráfico de colores, tiempos e interacciones: “Con materiales encontrados y recolectados en las calles y paredes de la ciudad. Son ensayos plásticos, expresión de una poética visual”, explica Pomalaza.

III

“Muyurinamanta” reúne siete trabajos de investigación dedicados exclusivamente al sujeto migrante trans-andino en la literatura contemporánea. El primer texto es un fragmento del libro Caminan los Apus. Escritura andina en migración (2012) de Julio Noriega, “Sujetos y textos trans-andinos: la poética de Fredy Roncalla”, en donde se explica con detenimiento las estrategias cognitivo-poéticas que fundan este esfuerzo colectivo: muyurina, tinkuy y chawpi. Enseguida, Gloria Cáceres Vargas, en “El sujeto migrante andino: migraciones literarias, temporales, espaciales, espirituales”, ahonda en la palabra muyuriy (dar vuelta), sus giros entre el ir (riy), el volver (kutimuy), y el sufijo de insistencia (ri). De hecho, la forma como Cáceres abre su texto, haciendo referencia a los movimientos de la vida en la placenta, sugiere que muyurina no solo es “estrategia cognitiva” sino un gesto primordial. Aquí las referencias a la tradición oral, a las fiestas populares, a las adivinanzas y a la narrativa andina contemporánea evidencian la complejidad del término.

Paralela a las obras de Roncalla y Cáceres, “La experiencia migrante: desarraigo e identidad andina en la obra de Boris Espezúa” de Andrea Echeverría, teje estadísticas, estudios sociológicos, y referencias a El zorro de arriba y el zorro de abajo de Arguedas, para contextualizar las migraciones entre los valles interiores andinos (el zorro de arriba) y el “hervor” de la costa limeña (el zorro de abajo) desde los años 50 hasta hoy. La autora señala los dualismos culturales en las barriadas (entre mestizo y quechua-aymara), y ubica el poemario de Espezúa A través del ojo de un hueso (1988) en esta historia de viajes, retornos y negociaciones identitarias. De nuevo aquí aparece la metáfora del archipiélago (en la referencia a Cornejo Polar) para nombrar a estas comunidades urbanas, habitantes de espacios discontinuos, “fraccionados”, anudados sin embargo en un “nosotros” poético colectivo. Aquí la migración, si bien es crisis, es al mismo tiempo (desde nuestro punto de vista) muyurina: ese instante para girar en redondo, relajar los dualismos y vislumbrar en un presente profundo todos los tiempos que nos constituyen como sujetos andinos (en un “tercer espacio”, dice Echeverría pensando en Bhabha).

“Odi Gonzales y Fredy Amílcar Roncalla: un chawpi creativo” de Juan G. Sánchez ofrece una introducción a los imaginarios poéticos de Roncalla y Gonzales en diálogo con Noriega y con Ulises Juan Zevallos-Aguilar (también colaborador de este kipu), haciendo énfasis en las diversas posibilidades de la migración a la luz de muyurina y el presente profundo. Su texto tiene consonancias con una travesía anterior de Sánchez, que hacia al final de este volumen, en “Un tinkuy entre el tiempo y el espacio: Mni Wiconi (El agua es vida)”, aprende del viaje y los mayores.

En “Silencio, música y palabra en Fredy Roncalla y Odi Gonzales” Mireia Varela reflexiona sobre los límites de la palabra y también sobre el lugar de enunciación del crítico. Si bien su interés es la exploración del silencio, al mismo tiempo su aparato crítico (estructuralismo) y su biblioteca (vanguardia, literatura española) desbordan el espacio Andes/archipiélago trans-andino, y demuestra cómo la experimentación de esta poesía (triglosia, aglutinamiento, metalenguaje, circularidad, etc.) “está teorizando” sobre la naturaleza misma de la poesía y la literatura, casi minando la epistemología de la poética de occidente.

El ensayo de Gonzalo Espino Relucé, “La irreverencia epistémica de Hawansuyo Ukun Words”, subraya el “estar entre” de Roncalla, desterritorializado entre géneros y pachas: “Precisamente, su disidencia lo lleva a ver cómo en la producción cultural andina contemporánea hay un vanguardismo que transgrede la modernidad y que descentra la codificación tradicional de las culturas andinas”. Comentando cada uno de los capítulos de Hawansuyo Ukun Words (2014), Espino explica el espíritu transgresor de Hawansuyo (el libro y el sitio web), al tiempo que nos invita a deshacernos “de las camisas de fuerza de teorías culturales y literarias”.

Para cerrar esta tercera parte, incluimos “Entrevista a Odi Gonzales”, conversación preparada por Héctor D. Velarde en 2016 para La Gaceta Neoyorquina. Haciendo eco de las reflexiones sobre el sujeto migrante andino hasta aquí comentadas, las respuestas de Gonzales sobre su identidad y su bilingüismo son ejemplos claros de lo que se ha discutido.

IV

El “Presente profundo” vuelve sobre lo que dice Roncalla en la conversación entre los editores (incluida en la primera parte): “el presente profundo es cuando el ritual y el arte se encuentran”. Así, la prosa del escritor y médico tradicional amazónico Inin Niwe (Pedro Favaron) destella con su claridad. Su experiencia de lo andino-amazónico es testimonio de la multiplicidad de “los mundos andinos”. El ensayo “Puquio y Paqarina: gestando pensamientos andinos y saludables” es una invitación directa a quienes nacimos en esa región del planeta y, aquí y ahora, estamos recobrando la conexión con el territorio, escuchando los sueños, regresando a los lugares del tinkuy (la convergencia), reaprendiendo las lenguas y saberes ancestrales con los y las mayores.

En este sentido, y como explica Helena Usandizaga en “Hawansuyo o el espacio itinerante”, la búsqueda actual de los creadores que conforman el sujeto colectivo Hawansuyo, se suma a este proyecto intercultural desde el archipiélago virtual: “des-folklorizar, des-utopizar, debatir, des- domesticar (el quechua), negar el protagonismo del español, pero crear al mismo tiempo un espacio de interacción con formas occidentales que aquí no son meras imposiciones ni cauces de transculturación, sino elementos de exploración o de debate.” En la frontera entre la poesía, el
wayno, la fiesta, y el metalenguaje (tanto en quechua como español), el presente profundo quiebra los estereotipos sobre la utopía en el Ande.

Por eso, en “Sumaq Kawsay (Buen Vivir), un estilo de vida subyacente en el mundo andino”, Ollantay Itzamná (Jubenal Quispe) resignifica la fuerza de la utopía en el Ande y ofrece una completa introducción a los principios de la ecosofía andina: correspondencia, complementariedad, reciprocidad, sacralidad y austeridad. La idea de “desarrollo” es el epicentro del debate y la razón de la imposibilidad de diálogo entre el sistema-mundo moderno/colonial y el ethos de los pueblos originarios. El término alternativo (tan de moda hoy en día), “desarrollo sostenible”, es problemático para Quispe en el marco del sumaq kawsay, suma qamaña, ñandereko (buen convivir, en quechua, aymara y guaraní, respectivamente), pues: “el desarrollo es antropocéntrico y el Buen Vivir es cosmocéntrico”. Su análisis es auto-reflexivo en tanto nos alerta sobre el resquebrajamiento de las espiritualidades indígenas en el mundo actual, acechadas “por el ruido y los deseos estridentes de la modernidad”. Para Quispe, el reto de hoy (para indígenas y no-indígenas) es desaprender, derrocar la dictadura de la academia y la escritura alfabética, y recordar la riqueza y el constante cambio de los pluriversos, más allá de los monoteísmos, los monoculturalismos, y la criminalización de los movimientos sociales por parte de los estados-nación.

En “Trenzando cantos: las dificultades del diálogo intercultural”, Hugo Carrillo Cavero propone ejemplos precisos del Perú actual en donde los voceros del estado-nación chocan con los modos ancestrales de estar en el mundo. Específicamente, Carrillo centra su atención en el modo de entender el espacio (los Apus, las lagunas, el agua) tanto para la racionalidad económica/jurídica como para la racionalidad originaria (el kuska kawsay o el allin kawsay). En un esfuerzo epistemológico, Carillo ofrece pistas para resignificar la comunicación más allá de la escritura lineal, del principio de no-contradicción, y de los espacios elitistas del libro y la educación occidental. Así, el fogón, la feria, la radio comunitaria, y el habla coloquial entre las lenguas nativas y el castellano, iluminan caminos posibles para la interculturalidad.

Con esta misma urgencia de Carrillo por cuestionar la agro/industria extractiva/minera transnacional en los territorios ancestrales, “Poesía quechua peruana última y buen vivir (2010-2015)” de Ulises Juan Zevallos-Aguilar se detiene en este punto de la agenda global. A través de tres poetas quechua contemporáneos (Dida Aguirre, Feliciano Padilla y Washington Córdova Huamán), Zevallos-Aguilar explora el concepto andino de allin kawsay, en el que el trabajo colectivo y el respeto a la Pachamama son fundamento.

En el marco de esta reflexión sobre la constante transformación de la oralidad, sobre su naturaleza yanantin y su mensaje ético, “Yakupa qurin. Memoria y vigencia de los relatos sobre lagunas en los Andes norcentrales” de Dante González Rosales, teje relatos sobre las lagunas Negrahuacanán (Donde lloran las negras), Yanacocha china, y Yanacocha ollqo (laguna negra hembra, laguna negra macho) del Callejón de Huaylas, y nos deja con la imagen magnífica de la laguna como pakarina. Este texto además ilustra sobre el awka-forastero que amenaza la reciprocidad, y sobre la antigua práctica (de complementariedad) de cultivar y cosechar el agua.

Debido a la importancia para el presente profundo de la oralidad y la conversación entre los propios quechuahablantes (más allá de universidades, academias de la lengua y gramáticos puristas), aquí incluimos “Juicio oral: los entuertos del Quijote en la versión quechua”, en donde Odi Gonzales (ahora en su labor de crítico) ofrece sus desacuerdos con la traducción al quechua de El Ingenioso hidalgo por parte de Demetrio Tupac Yupanqui. En un movimiento paradójico, el traductor ha forzado el quechua a la sintaxis castellana, y ahora el resultado en quechua parece tergiversar el documento original. Gonzales explica: “el traductor termina desplazando al autor, de manera que Cervantes y el entrañable Caballero de la Triste Figura pasan a un segundo plano porque la voz del traductor lo dispone así. Con esto, Yupanqui superpone una metanarrativa escritural a una lengua oral que, por su índole, carece de ella”. La responsabilidad del traductor se hace evidente, pero sobre todo la pregunta ¿qué traducir a las lenguas indígenas y para qué? Algo a lo que Gloria Cáceres ha respondido en Hawansuyo.com al hablar de por qué traducir e José María Arguedas al quechua, donde sostiene que no es cierto que Arguedas pensara en quechua y escribiera en castellano. El debate, por supuesto, queda abierto.

Finalmente, en noviembre 6 de 2016, unos días antes de conocer el texto de Ollantay Itzamná, y pensando en el artículo de Zevallos-Aguilar, Fredy Roncalla creó un foro en Facebook con la siguiente pregunta: “¿Saben cómo se gesta el uso reciente del término buen vivir? ¿Y es posible que el equivalente en quechua, allin kawsay, no haya existido antes de que se pusiera de moda ese término?” Sembrado de convergencias, opiniones encontradas, materiales adicionales, y la generosidad de quienes participaron, “Conversación sobre el Allin Kawsay (minga virtual)”
muestra los varios matices del término y es un ejemplo de cómo el dialogismo del tecnotexto permite construir horizontes abiertos.

A las puertas del quinto apartado de Muyurina, Robert Roth nos regala una viñeta, “Me, Fredy and Quechua”, en la que sus mañanas de domingo con Roncalla en el Flea Market de Chelsea irradian magnetismo. ¿Qué pasa cuando la persona con la que hablas en tu lengua nativa te está hablando en su segunda o tercera lengua?, se pregunta Roth.

V

“Wakinninpas” sugiere que las estrategias cognitivo-poéticas que han tejido este kipu colectivo resuenan también en otras geografías más allá de los Andes y el Amazonas. El texto de Bryan Kamaoli Kuwada refuerza nuestra idea del presente profundo y muyurina, pero en su caso desde la fuerza del aloha y la montaña sagrada Mauna Kea en Hawai’i:

Pero recordar el pasado no significa que estamos estancados en él. Prestar atención a nuestra historia no significa que estamos enterrando nuestras cabezas en la arena, reacios a aceptar que el mundo moderno nos rodea por todas partes. (…) Parados sobre nuestra montaña de conexiones, con nuestros cimientos de historia, relatos y amor, podemos ver el camino que nos ha traído hasta aquí, y hacia dónde conduce el camino al frente. Esta conexión nos asegura que cuando avanzamos nunca nos perdemos porque sabemos cómo retornar a casa. El futuro es un territorio que hemos habitado por miles de años. (Web)3

Todo el tiempo es ahora mismo, en esta piel, en este cuerpo, en este ahora de conexiones que nos juntan con el futuro y el origen. “Nosotros vivimos en el futuro. Ven y acompáñanos”, dice Bryan Kamaoli Kuwada, y nosotros escuchamos en los Andes la voz de Armando Muyolema (2015), justo cuando explica la palabra aymara/kichwa para nombrar el pasado: nayrapacha. Interpretando las palabras de Dolores Cacuango (Mama Dulu), líder kichwa cofundadora del Partido Socialista Ecuatoriano (quien afirmó: “pitishka urku uksha shina, kutin winakmi kanchik, shinami, urku uksha shinawan pachamamata catachishun / somos como la paja del páramo que cortada vuelve a crecer, de paja de páramo sembraremos el mundo”), Muyolema explica:

Silvia Rivera recoge un concepto fundamental para entender el pensamiento kichwa y aymara: nayrapacha. Recupera este concepto de Carlos Mamani para significar un “pasado-como-porvenir”, como una renovación de pacha (tiempo-espacio-plenitud). Se trata de un pasado que, en su devenir futuro, es capaz de revertir la situación vivida transformándola (Rivera 10). Nayrapacha articula conceptualmente memoria y utopía, entendida ésta última como algo por-venir. Desde este orden de comprensión del mundo, de entrada Dolores refuta eficazmente aquella generalizada creencia de que los llamados “indios” pretendemos “volver al pasado” e instala en el presente –de cara hacia el futuro- una posibilidad para nuestro pueblo y nuestra cultura. (Muyolema 262)

De Hawai’i al Taita Imbabura y a Mama Cotacachi en clave trans-pacífica, y de allí a las luchas contemporáneas de las naciones Native American en clave águila/cóndor, el presente profundo y muyurina se develan globales. Por eso hemos incluido la crónica de Juan G. Sánchez “Un tinkuy entre el tiempo y el espacio: Mni Wiconi (El agua es vida)”, en la que muyurina y el presente profundo, además de poesía e investigación, son también activismo y ceremonia.

VI
Hemos decidido dejar abierto este kipu colectivo con “El multiverso digital y los nuevos horizontes literarios del quechua” de Roncalla, quien lanza la conversación sobre el tiempo, el espacio y la migración a los multiversos de la era digital. Desafiando el logocentrismo de la escritura y la dictadura del libro (como Guamán Poma, padre la vanguardia global), los creadores andino-amazónicos estamos hoy de regreso al sonido y a la imagen. La diversidad de investigadores/escritores nativos-migrantes que han participado en este proyecto, enriquece esta visión-muyurina. ¡Gracias a todas y a todos los que se animaron a ser parte de este sujeto colectivo!

Obras citadas

o Muyolema, Armando (2015). “América Latina y los pueblos indígenas. Para una crítica de la razón latinoamericana”. En Del Valle Escalante, Emilio, (Ed.), Teorizando las literaturas indígenas contemporáneas (233-274). Raleigh: Contracorriente. Impreso.

o Noriega, Julio (2012). Caminan los Apus. Escritura andina en migración. Lima: Pakarina. Impreso.

o Roncalla, Fredy Amílcar (2014). Hawansuyo Ukun Words. Lima: Pakarina. Impreso.

Citas al pie dee pagina:

1 En el Vocabvlario de la Lengva General de todo el Perv llamada Lengua Qquichua, o del Inca de Diego Gonzalez De Holguín (1608), la palabra muyu ofrece las siguientes posibilidades: “Muyu. Circulo, o redondez. Muyu. Cosa redonda circular. / Muyun muyunpi. Ala redonda en el contorno. / Muyuquitimpi. En toda la redonda. / Muyuricuni muyurini. Andar a la redonda, o dar buelta en redondo. / Muyurini muyuycuni llactacta. Rodear y dar bueltas a pueblo, o casa, o plaça &c. / Muyuri huanmi huaci. Andarseme la casa, o la caueça desuanecerse. / Muyupayani. Andar frequentemente o con excesso en redondo de alguna persona, o cosa, o poner cerco, o rodearla. / Muyuchini muyurichini. Hazer andar a la redonda, rodear, o dar bueltas a la redonda della. Calle callecta muyuchini, o placacta. Rodear, o sacar alguno por las calles, o plaça açotando. / Muyuqquen. El circuyto, o box de algo Cay ciudadpa muyuquitimpicak llactacuna. Los pueblos circunvezinos desta Ciudad. / Muyuchacuni. Rodear del todo, o bojar cosa grande, andarla toda a la redonda.” (175)

2. En conversación transandina vía correo electrónico Morgantown-New Jersey (19 de noviembre de 2015), Roncalla aclaró que “Tukuy significa todo, y ama waqaspalla literalmente significa sin llorar y se refiere a la emoción que uno siente al entonar o escuchar un huayno querido. Lo ideal es que te cale tan hondo que te lleve a llorar un poco, entonces cuando la canción es honda te dicen ama waqaspalla, pero esa ‘tristeza’ de la canción es una puerta abierta a hanan”.

3. Traducción de los editores. En el original: “Yet remembering the past does not mean that we are wallowing in it. Paying attention to our history does not mean we are ostriching our heads in the sand, refusing to believe that the modern world is all around us. We native peoples carry our histories, memories, and stories in our skin, in our bones, in our health, in our children, in the movement of our hands, in our interactions with modernity, in the way we hold ourselves on the land and sea (…) Standing on

our mountain of connections, our foundation of history and stories and love, we can see both where the path behind us has come from and where the path ahead leads. This connection assures us that when we move forward, we can never be lost because we always know how to get back home. The future is a realm we have inhabited for thousands of years.” (Web).

«Yawar Para (Llanto de Sangre), transfiguración y singularidad en el mundo poético quechua del harawi Cusqueño de Andrés Alencastre Gutiérrez, Kilku Warak’aq». Roxana Quispe Collantes

El dia de ayer, qayna punchaw, Roxana Quispe Collantes, ha hecho historia al sustentar su tesis doctoral en quechua en nuestra UNMSM. Hawansuyo felicita este valioso aporte, que merece ser visto con paciencia, y mejor aun leido. Se va consolidando la dificil tarea de construir un discurso metalinguistico en el quechua, cuyas caracteristicas y proyecciones acaso merecen una o varias mesas redondas. El proximo comentario en quechua sobre los Heraldo Negros anunciado por Niel Agripino Palomino para Baquerizo de Ollantaytambo, va en la misma direccion del chaqmeo de Atuqpa Chupan, Kalla, Nawray y un periodico en quechua dirigido por Apurunku. Si en partes de la cuidad (sic.) letrada hay resistencia y al trabajo creativo y critico en lenguas originarias, se afianza el derecho a expresarnos en nuestra propia lengua. Roxana ha perdido el miedo al peso innecesario de la letrachyoq llata y su fantasmas. La noticia de este historico momento ha recorrido incluso las paginas de los medios hegemonicos, cuyo racismo es tenuemente escondido con gestos token como este. Y toma la posta a la propuesta de Killku Waraka de publicar sin traduccion. Reiteramos la felicitacion a Roxana, al jurado y a los asesores de tesis -que ya en clases han propiciado el lenguaje critico quechua- y pedimos al amable lector sus comentarios a la presentacion y tesis. Esperamos tambien que esta tesis sea publicada a la brevedad posible. Ya que Roxana es de Acomayo, la saludamos con una cancion de Condemayta de Acomayo.

LITERATURA ANDINA. Juan Alberto Osorio

Juan Alberto Osorio comparte unas reflexiones muy actuales sobre la literatura andina, que es necesario poner sobre el tapete al hablar tanto de literatura occidental como andina en el Peru. Su propuesta es que ambas son mestizas, con un mayor grado de inclusion de la cultura quechua y aymara en la andina y un rechazo de parte de los criollos, que se verian como “occidentales”. Pienso que haya literatura y cultura “occidental” pura es harto incierto. Pero acaso el colofon mas importante es la critica radical de Juan Alberto a la alteridad discriminatoria

Por qué pueblos indígenas, lenguas indígenas, día de la mujer indígena. Porqué esa etiqueta de indígena. Suena a discriminación, hacer un aparte, una reservación; señalar algo distinto, marcar una diferencia con los otros. Por qué no pueblos peruanos, lenguas peruanas, mujeres peruanas, Casi quinientos años después, se trata de poblaciones mestizas. El mestizaje es un proceso en el que existe un centro y dos externos. Uno, con predominio occidental y algunos componentes andinos; el otro, a la inversa, con predominio andino y algunos elementos occidentales. Los pueblos, las lenguas y las mujeres indígenas, serían en realidad mestizos peruanos. Los españoles antes de llegar a estas tierras, desde 1514 o 1515, los llamaron peruanos. Los cronistas en la colonia hablaban de Reino del Perú o Pirú. Perú fue el nombre popular aunque otro fuese el oficial, en todo el periodo colonial y así se mantuvo en la República. Por qué excluir de esa república peruana a esos habitantes, que son los auténticos peruanos, con casi mil años de peruanidad.

LITERATURA ANDINA

                                                                                  Juan Alberto Osorio

Desde la década del ochenta se produjeron algunas confrontaciones entre escritores llamados criollos y andinos. Muchos intervinieron en ese debate que duró hasta muy entrado el año 2000. El debate tiene dos etapas, primero es la confrontación, y luego algunos escritores, asumen la denominación de andinos, y buscan precisar los rasgos distintivos de esta literatura. Participé en ese propósito, con trabajos publicados en revistas, como Apumarca de Puno y Umbral de Chiclayo, y Sieteculebras de Cusco. También lo hicieron otros escritores e incluso propusieron nuevas periodizaciones y una nueva historia de la literatura peruana, desde la perspectiva andina, como Jorge Flórez Áybar. Han transcurrido más de treinta años de esa efervescencia y de ese encono.

Fueron los escritores limeños los que usaron la denominación de literatura andina, de modo profuso, desde la década del ochenta. Les servía para nombrar a toda la producción literaria de la sierra peruana, y la entendían como subalterna, periférica, y de escasa calidad e importancia. De este modo, se proponían ellos como centro, como literatura hegemónica,  representantes de lo nacional, e imponían su canon.

Entonces los llamados criollos, a fines del siglo xx, concebían la literatura peruana como expresión simbólica de dos grandes segmentos socioculturales o semiosferas: la occidental y la andina. Ellos producirían  una literatura occidental, y la imponían como nacional. La literatura andina sería la producida en la sierra, expresión de una cultura andina.

La cultura andina es la que encuentran los españoles cuando llegan, en 1532. Se produce, entonces, una confrontación, un genocidio cultural y étnico. La nueva cultura hegemónica se impuso con violencia, provocando un repliegue de la cultura andina. Pero antes, fijémonos como fue la cultura occidental que trajeron los españoles, y cómo fue la cultura andina que encontraron. Lo occidental y lo andino los  estamos usando en términos generales, porque ninguna es homogénea. La occidental fue una cultura heterogénea y diversa, y de la misma manera, la andina. No hay cultura homogénea.

La cultura que traen los españoles está impregnada de elementos culturales judíos y árabes. Los judíos estaban en España desde hace mil años, y los árabes, desde ochocientos años. Estas culturas llegan a España, cuando esta no existía como Estado, y ese territorio estaba integrado por varios reinos, con sus respectivas culturas y lenguas, como León, Galicia, Castilla, Asturias, Cataluña, los Vascos y otros. El denominador común fue la religión católica. Varios escritores españoles son judíos o de ancestro judío. Había judíos en las mismas Cortes de la aristocracia española.  El caso de los árabes es de mayor presencia cultural y racial, porque era una población masiva que ocupaba parte importante del territorio español. Aquí el mestizaje es mayor, y la literatura da cuenta de ello.

Los españoles que vienen a las Indias, lo hacen porque huyen de algo (de la pobreza, de la justicia, de su pasado judío o árabe). No tenían nada que perder. La Santa Inquisición los persigue, porque no pueden probar su limpieza de sangre. Se desplazan de una región a otra en la propia España.  Fuera de España, fingen ser cristianos antiguos, pertenecer a familias de cierta importancia cuando en realidad eran labriegos sin tierras, artesanos empobrecidos, vagabundos o delincuentes. Muchos españoles llegan al Perú con apellidos cambiados. Los adquirían en Ciudad de Dios. El escritor español Mateo Rosas de Oquendo, en Sátira a las cosas que pasan en el Perú (1598), se burla de ellos, de sus apellidos falsos, de sus fingimientos de alcurnia, de sus vestimentas y modales.  De muchos de los llegados al Perú, se sospechaba de tener orígenes judíos o árabes, y algunos de los cuales fueron descubiertos y enjuiciados. No olvidemos que a Diego de Almagro, padre, sus enemigos le apodaban el Moro. Rodrigo de Triana, el que da el anunciado de tierra, era judío. Pero también en España estaban los negros, aunque en escaso número, se supone que desde el siglo XVI. Junto a los españoles llegan a América algunos negros, son negros españoles, que hablan castellano. En El Lazarillo de Tormes (1554), primera novela picaresca, existe una muestra del mestizaje entre un negro y una española. También desde estos tiempos están en España los gitanos.

A propósito, como estudiantes antonianos, nos agradaba conversar con jóvenes extranjeros que llegaban al Cusco. En una ocasión, unas muchachas, no recuerdo bien si danesas o suecas, se sorprendieron porque nosotros nombramos a los blancos españoles. Una de ellas reaccionó, los españoles no son blancos, afirmó, mezclados como están con negros, judíos y árabes. Los blancos somos nosotros, los nórdicos, dijeron. Comprendimos que también entre europeos se discriminaban. Posteriormente, nos topamos con algunas novelas españolas y francesas, en las que se desatan algunas discusiones entre madres e hijas, cuando estas hacen las tareas domésticas con desgano. Las madres les dicen si se creían hijas de alemanes. En la novela La modificación de Michael Butor, una persona ingresa al vagón de un tren en el que viaja el narrador, quien al verlo, dice debe ser inglés.

Ese era el panorama de España en aquel momento. Es decir, los españoles eran los menos occidentales de los occidentales. Además, los españoles llegan al Perú, después de estar en Centroamérica cuarenta años. Al mestizaje de los españoles con las culturas judía y árabe, se añade entonces  la cultura centroamericana, además de un mestizaje étnico. Por ejemplo, en ese tiempo en Centroamérica, el maíz se había convertido en el alimento básico de los españoles, a menudo hay riñas entre ellos por este producto. En Centroamérica y en el Perú aparecen españoles que no conocen España, tenemos el caso de Diego de Almagro, hijo.

Por otro, se dice que la fase imperial del incanato era reciente, que al momento de llegada de los españoles, la nación inca estaba empezando su formación y fue obliterada. En su interior había varias culturas y lenguas. En los pueblos recientemente conquistados existía un resentimiento que se incrementa con la presencia de los españoles. Existían también descontentos y pugnas entre los diversos estratos de la nobleza incaica. La muerte de los Incas conmociona  las poblaciones, pero al mismo tiempo, alienta a los pueblos conquistados por los Incas, a recuperar su autonomía. Ven en los españoles sus salvadores y les ayudan a destruir el imperio de los Incas. Esos pueblos pensaban que los españoles se irían pronto. La cultura andina al momento de la llegada de los españoles fue una cultura también mestiza, en la que interactuaban varias culturas y lenguas, entre las cuales se establecía una relación de armonía y conflicto.

Entonces, en 1532, se produce el encuentro de dos culturas heterogéneas, híbridas, mestizas. El imperio de los incas era un espacio multicultural, donde la diversidad era evidente. De igual manera los españoles son portadores de una cultura occidental  atravesada por la diversidad, además de las diferencias, según las regiones de España. Esto va en contra de las posturas homogenizadoras en la cultura que traen los españoles, como en la cultura andina que encuentran aquí. La relación intercultural, incrementa la estructura heterogénea de ambas. El intercambio de elementos culturales genera una hibridez, que desemboca progresivamente en un mestizaje. Los españoles se van tornando mestizos, y de igual modo, los quechuas y aymaras; un mestizaje cultural y étnico se extendió con rapidez.

Al entrar en contacto y conflicto estas culturas, andina y occidental, fueron creando un espacio intersticial en la negociación de bienes culturales, que algunos llaman religación, en la que una cultura toma elementos de  otra, en un proceso de hibridación, pero luego cada cultura se repliega. Cuando la mezcla se incrementa con el tiempo y la intensidad de la relación, se produce un mestizaje generalizado. En esos momentos fundacionales, liminales, existen entonces dos grandes formaciones socioculturales o semiosferas enfrentadas, la occidental y la andina.

Cuando decimos cultura andina nos referimos a la presencia actual de las culturas quechua y aymara, y otras, una cultura andina mestiza, occidentalizada. Y paralelamente, cuando decimos cultura occidental nos referimos a la traída por los españoles, y que quedó atravesada por las culturas andinas. Ambas, andina y occidental, en estado de mestizaje.

Por aquella época, aparecen los llamados criollos, es decir, mestizos en su primera acepción, hijos de españoles nacidos en América, conocedores y participantes de su cultura. El mestizo cultural y étnico aparece por todos lados, en oposición de las concepciones esencialistas, que imaginaban la pureza de la cultura española en estas tierras. Se crea un espacio híbrido desde 1532. Estos dos mestizajes que en un primer momento se dan por separado, como expresión de dos segmentos socioculturales, de dos semiosferas, se van integrando, hasta constituir una, que es el existente en la actualidad. Los reductos han sido abandonados, se aproximan y mezclan, abandonando repliegues identitarios. Ambas se imaginaron homogéneas.

Pero después asoma otro componente cultural, el africano, con su secuela esclavista. No es el negro español, sino otro, posterior, producto de la comercialización de esclavos. El componente africano cobra importancia en la colonia y mucho más en la república. Si volvemos a una situación inicial, fundacional, tenemos dos culturas (española y andina), Semejan dos círculos, dos esferas, que se aproximan y colisionan, pero luego la interacción intercultural, agresiva de una parte, y pasiva, de otra, hace que estas esferas se atraviesen hasta crear un espacio común, pequeñísimo al comienzo. Es un intersticio entre ambas culturas, que con el tiempo, se va ampliando. Este espacio intersticial híbrido, que acoge elementos de ambas culturas, se va ampliando,  en un mestizaje creciente. Dos o tres años después de la llegada de los españoles, en muchos lugares del Perú, sobre todo en el Cusco, se veían muchos niños mestizos, vestidos a la usanza española. Y el primer conato de rebelión contra los españoles fue promovido por jóvenes mestizos, en 1567. Afirmaban que como mestizos los corresponde el gobierno.

Contrariamente, nosotros proponemos que en la actualidad, y desde hace varios siglos, en el Perú existen dos formaciones socioculturales, una que se imagina a sí misma como occidental pura y otra occidental mestiza, porque asimila elementos culturales andinos, y sus expresiones literarias se diferencian de las expresiones puramente occidentales porque puede admitir elementos culturales andinos.  No toda la literatura que se produce en la sierra debe denominarse andina, término discriminatorio e impropio. Esta literatura occidental  con elementos andinos, es la literatura que prevalece en el Perú de hoy, y no se considera periférica, y rechaza toda relación de subalternidad.

 Pero hay una literatura que se llamó andina. Había en ella una remisión al mundo rural, a  ciudades de la sierra, con  una profusión de deícticos que identificaban ese espacio, y con presencia de elementos culturales andinos. Se insertaban en esos discursos, narrativos o poéticos, relatos orales tradicionales de origen quechua o aymara, discursos míticos que remitan a situaciones utópicas. Es decir, hipotextos existentes en la tradición escrita u oral. Expresaban, además, formas de reflexión y sentimientos andinos, una epistemología propia distinta de la occidental. En diverso grado, hubo todo esto en la literatura que los “criollos” llamaron literatura andina, además del manejo de una lengua interferida en el habla de los personajes. La lectura extendía sobre ella una mirada arqueológica, como  productos de una literatura anclada en el pasado, y fundada en concepciones arcaicas.

La literatura que se hace hoy, y viene de fines del pasado siglo, es –dijimos– una literatura occidental, se diferencia de la occidental limeña por la posibilidad de admitir elementos de la cultura andina, reflexiones y sentimientos andinos, allí el carácter de su mestizaje. Como lugar de enunciación no están solo las ciudades de la sierra, pues la cultura andina se ha desterritorializado en buena parte, y se reterritorializa en otros espacios.

 Una obra debe ser considerada como andina cuando es una expresión simbólica de la cultura andina. Cuando se hablaba de literatura andina se volvía  a situaciones iniciales: cultura occidental frente a una cultura andina, pensada como estancos cerrados, como reservaciones. La situación de entonces ya era de un mestizaje generalizado, mestizaje que además empezó con la llegada misma de los españoles.

Desde estos puntos de vista no sé si sea pertinente hablar de una cultura o nación quechua, y de una cultura o nación aymara. La primera nos parece más difusa e imprecisa. La segunda parecería tener más concreción, con una población más compacta, con una territorialización bastante más precisa. Aceptar esta situación sería suscribir criterios coloniales, porque esas culturas son también  mestizas. Pero existe hoy  literatura de ficción que defiende la existencia  de una nación aymara, por ejemplo.

Hasta hace poco, ciertos sectores literarios, se llamaban a sí mismos criollos, no en el sentido de mestizos que tuvo inicialmente este término, sino de occidental, de descendiente de españoles o europeos. Presentaron la literatura como expresión de dos formaciones socioculturales, dos semiosferas enfrentadas. Según ellos por un lado, una  cultura criolla, calificada como occidental, y por otro, la cultura andina. La literatura que se produce en el Perú, sería expresión de estas dos formaciones culturales. Los llamados criollos se calificaron como escritores occidentales, sin asomo de elementos culturales andinos, cultura que rechazaban y rechazan. Los escritores que producen en el interior del país, en  ciudades de la sierra, consideran sus obras como expresiones simbólicas de una cultura occidental, que admite componentes culturales andinos. La diferencia está en que una rechaza la cultura andina, y la otra, la acepta, la reconoce también como suya.

En el pasado estuvo la intención de presentar a la llamada literatura criolla como regida por una nacionalidad científica, y la literatura andina, como dominada por una racionalidad mítica. Eso resultó un absurdo. Desde sus inicios, cuando se produce el encuentro de estas dos culturas, los españoles son portadores de una racionalidad científica y de una racionalidad mítica, y la cultura andina es también usuaria de ambas racionalidades, la científica y la mítica. Lo contrario es suscribir un pensamiento colonial y nada científico. En los últimos tiempos se está abandonando las denominaciones de criollos y andinos, pero el fundamento ideológico sigue vigente.

En oposición, se plantea la existencia, en el Perú de hoy, de dos formaciones socioculturales, dos semiosferas: la cultura occidental mestiza y la cultura occidental, supuestamente pura. La literatura que se produce en el Perú es expresión simbólica de estas dos culturas, de estas dos semiosferas, una grande, que compromete a más del ochenta por ciento de la población nacional, que es la cultura occidental mestiza, y la otra semiosfera, pequeña, que se califica a sí misma como occidental, que no admite componentes andinos. La literatura nacional es una literatura occidental con la presencia de elementos culturales andinos, en diverso grado, frente a otra, literatura occidental, que no admite componentes andinos. Esa es la diferencia. Nuestra cultura es occidental desde el hogar, la formación educativa y la presencia permanente de ella, en nuestras vidas. La cultura andina aparece junto a estas vivencias, como herencia social.

La literatura que proponemos es una literatura nacional, una literatura peruana, de elaboración occidental, pero con presencia de elementos culturales andinos. Una literatura propiamente andina existe y es aquella, también mestiza, pero con predominio de elementos de la cultura andina. Una literatura oral o escrita, en castellano, quechua y aymara, próxima a la calificación de etnoliteratura, con presencia de una reflexión mítica y abundancia descriptiva con elementos deícticos.

En el Perú de hoy existe una fuerte influencia de elementos culturales y étnicos de origen africano, como que tenemos negros campesinos y un mestizaje con miembros de comunidades de la sierra. Existe literatura que ficciona ese universo negro. Así podemos hablar de negros en diversos lugares del territorio nacional.  Posteriormente tendremos la presencia de chinos y japoneses que desarrollan otros mestizajes en la sociedad peruana, en todo el país. También están las culturas que traen los inmigrantes europeos del siglo XX: italianos, los de la antigua Yugoslavia, y de otros lugares. Por esa época también llegan al Perú, inmigrantes árabes, especialmente palestinos. Todos ellos se establecen en distintos lugares del interior del país. Últimamente es fuerte la influencia norteamericana, que modela drásticamente, sobre todo a la juventud de nuestro tiempo. Con la llamada globalización, la presencia de la cultura occidental es avasallante, aunque avivó sentimientos nacionalistas, provocando guerras interculturales, choques de civilizaciones, culturas occidentales frente a la cultura oriental. Occidente se considera propietario del mundo, en una etapa posterior al colonialismo occidental que concluyó a mediados del siglo XX. Esto recuerda en nosotros nuestras etapas colonial y postcolonial, y la subsistencia de situaciones coloniales en plena modernidad. Hemos pasado de un colonialismo español  a un colonialismo interno. Nuestra etapa postcolonial no fue de descolonización como correspondía. Y la estructura colonial del estado sigue presente, así como el pensamiento colonial. Esto se debe a que el Estado no fue fundado por los colonizados (indios, mestizos, negros, mulatos y criollos pobres) sino por una parte de los colonizadores, las llamadas élites criollas, y casi todo siguió igual.

Por qué pueblos indígenas, lenguas indígenas, día de la mujer indígena. Porqué esa etiqueta de indígena. Suena a discriminación, hacer un aparte, una reservación; señalar algo distinto, marcar una diferencia con los otros. Por qué no pueblos peruanos, lenguas peruanas, mujeres peruanas, Casi quinientos años después, se trata de poblaciones mestizas. El mestizaje es un proceso en el que existe un centro y dos externos. Uno, con predominio occidental y algunos componentes andinos; el otro, a la inversa, con predominio andino y algunos elementos occidentales. Los pueblos, las lenguas y las mujeres indígenas, serían en realidad mestizos peruanos. Los españoles antes de llegar a estas tierras, desde 1514 o 1515, los llamaron peruanos. Los cronistas en la colonia hablaban de Reino del Perú o Pirú. Perú fue el nombre popular aunque otro fuese el oficial, en todo el periodo colonial y así se mantuvo en la República. Por qué excluir de esa república peruana a esos habitantes, que son los auténticos peruanos, con casi mil años de peruanidad.

Desde esta perspectiva sería improcedente hablar de literaturas indígenas, estaríamos antes literaturas mestizas que se expresan en quechua, aymara o castellano. La escritura en quechua, sobre todo en poesía, es de antigua data, y hecha por élites criollas y mestizas, intelectuales, académicos. Los relatos son escasos, excepto los orales que recaen en el ámbito de una etnoliteratura. Esta literatura en la práctica carecía de lectores, como carece hoy. Si los hay, son unos cuantos intelectuales que se esfuerzan para estas lecturas, si las hacen. Aquí se produce un desfase. No sabemos si estos autores escriben en quechua directamente o lo hacen en castellano y lo traslucen después al quechua. Me inclino a creer que la segunda posibilidad sea la más socorrida, sobre todo tratándose de textos de mayor extensión. Los hablantes de estas lenguas, quechua y aymara, no leen esta literatura, porque no tienen la práctica escritural y menos la de lectura.

         En el momento, haciendo una abstracción dentro de la heterogeneidad, podemos proponer la existencia de tres literaturas peruanas. Una que es expresión simbólica de una cultura occidental mestiza, que se produce en todo el territorio nacional. Esta literatura admite la posibilidad de incorporar en los textos elemento culturales andinos, quechuas o aymaras, explícitos, implícitos o sustratales. La otra literatura es expresión simbólica, según declaraciones de sus propios autores, de una cultura estrictamente occidental, minoritaria, que no admite componente culturales andinos, y más bien los rechaza. Una tercera literatura sería la andina, expresión de esta cultura, también mestiza, donde el componente andino prevalece. Esta literatura, oral o escrita, en quechua o aymara, es próxima  a la etnoliteratura, y se caracteriza además por la escasa presencia de códigos y exigencias de la literatura occidental.

JULIÁN PÉREZ HUARANCCA BAJO LA LUPA DE CRÍTICOS NACIONALES Y EXTRANJERO. FELICIANO PADILLA·

Mas sobre Cuadernos Urgentes y Julian Perez Hurancca de nuestro querido Feliciano Padilla, tomado de su FB

Cuadernos Urgentes es un libro de crítica literaria editado por los académicos Jorge Terán Morvelí y Edith Pérez Orozco. Este es el segundo volumen dedicado a la obra del narrador ayacuchano Julián Pérez Huarancca y auspiciado por la Facultad de Letras y Ciencias Humanas de la Universidad Nacional Mayor de San Marcos. Este volumen reúne los estudios hermenéuticos que varios críticos y académicos han realizado acerca de las obras de Julián Pérez Huarancca y particularmente de su narrativa novelística: Retablo, Premio Nacional de Novela Federico Villarreal (2003); Criba, Premio Copé de Novela 2013; Anamorfosis, Premio Nacional de Novela Julio Ramón Ribeyro 2017. De esta manera, Julián Pérez se convierte en el único narrador peruano que ha ganado los tres premios más importantes del país. Las investigaciones que se incluyen en Cuadernos Urgentes No 2 proceden de críticos de nuestro país y del extranjero y son: CONTRADISCURSOS DE DEMONIZACIÓN Y PIEDAD EN RETABLO de Ulises Zevallos-Aguilar de la Univesidad norteamericana de Ohio; RETABLO O EL APOCALIPSIS SEGÚN PÉREZ HUARANCCA, de Belinda Palacios de la Universidad de Ginebra; MÁS ALLÁ DE LA VIOLENCIA: LA HETEROGENEIDAD Y EL INTENTO DE SER ALGUIEN EN RETABLO, de Eric Carbajal de la Universidad de Fullerton del Estado de California; DEL RETABLO ARTESANAL AL RETABLO TEXTUAL EN RETABLO DE JULIÁN PÉRREZ HUARANCCA, de Edith Eliana Pérez Orozco de las Universidades Federico Villarreal y Nacional de San Marcos de Lima; EL REPERTORIO INDIGENISTA EN RETABLO DE JUALIÁN PÉREZ, DE Daniel Carrillo Jara de la Universidad Nacional Mayor de San Marcos; RESTO QUE NO CESA DE INSISTIR O LA SUPERVIVENCIA DE LA MEMORIA ANDINA, DE MICHÉLE de Frau-Ardon, de la Universidad Paul Valery Montpellier III. de Francia; CRIBA Y LA NOVELA POST CVR O HACIA UNA NUEVA VERTIENTE EN LA NOVELA SOBRE EL CONFLICTO ARMADO INTERNO, de Paul Asto Valdez de la Universidad Nacional Federico Villarreal; CRIBA Y LA MEMORIA COMO BÚSQUEDA DE IDENTIDAD, de Eugenio Mario García Ysla de la Universidad Nacional Mayor de San Marcos; UNA CRIBA A CRIBA, de Antonio González Montes, de la Universidad Nacional Mayor de San Marcos; MEMORIA Y LITERATURA EN LA NIVELÍSTICA DE JULIÁN PÉREZ, A PROPÓSITO DE ANAMORFOSIS, de Jorge Terán Morvelí, de la Universidad Mayor de San Marcos.En primer lugar, trataré de informarles del estudio del Dr. Ulises Zevallos Aguilar acerca de la novela RETABLO. En la década de los ochenta se produce una fuga de subversivos de la cárcel de Huamanga. Se sabe que en tal evento, también, se fugó el escritor Hildebrando Pérez Huarancca. Poco después, la prensa mediática aseguraba que el escritor y profesor de la Universidad de Huamanga Hildebrando Pérez habría dirigido la masacre de Lucanamarca, situación que, posteriormente, Mark Cox y la Comisión de la Verdad se encargarán de desmentirla. Después de la fuga, nadie daba cuenta de la vida de Hildebrando. No se sabía la fecha de su asesinato ni se llegó a descubrir hasta ahora el lugar donde descansa su cadáver. Ambos eventos sirvieron para crear una leyenda, un mito alrededor de Hildebrando Pérez Huarancca. En esta misma década el escritor cusqueño Luis Nieto Degregori publica su cuento Vísperas, en el cual, toma como personaje a Hildebrando Pérez Huarancca, lógico con otro nombre y apellido y reproduce un discurso de demonización contra Sendero Luminoso que ya se había generalizado en la prensa mediática. Fue entonces que Dante Castro Escribe un artículo rechazando esta actitud de Nieto Degregori. A partir de este hecho comenzó una discusión pública entre ambos por medio de artículos que más tarde serían publicados por Mark Cox en el volumen SASACHACUY. La novela Retablo de Julián Pérez Huarancca, hermano menor de Hildebrando se publica en 1904. Miguel Gutiérrez, famoso crítico nacional que nos dejara el año 2018, atiza la discusión Castro-Nieto afirmando que una de las cuatro historias que componen la novela sería un ajuste de cuentas literario con el relato Vísperas de Lucho Nieto. Por las similitudes de nombres de personajes y por la atmósfera que rodea la novela podría creerse que es así, que Julián Pérez Huarancca escribió ese capítulo para recuperar el prestigio de su hermano mayor, así como para terminar con la leyenda que se había tejido en torno a las acciones de Hildebrando. Sea cual fuera la motivación RETABLO no es importante por esta postura, por lo demás justa, sino porque desmantela y desenmascara los discursos narrativos hegemónicos de demonización de la guerra interna que circulaban tanto a nivel literario como a nivel de prensa mediática, y también los discursos de piedad de parte de los sectores progresistas que entendían las causas del fenómeno social, como una respuesta de desadaptados y resentidos sociales.Hablemos ahora algo de su novela CRIBA ganadora del Premio Copé de Oro. 2013. Esta vez trataremos de explicar lo que manifiesta Eugenio Mario García en su artículo CRIBA Y LA MEMORIA COMO BÚSQUEDA DE IDENTIDAD. La memoria de los grupos culturales afianza su identidad. Esta memoria se construye en cientos de años, desde el tiempo de los ancestros hasta el presente y siempre está en concordancia con su contexto. Ese contexto se refiere a los viejos y nuevos saberes, a las viejas y nuevas tecnologías, a su manera de pensar, hacer, saber y convivir. Por lo tanto, la cultura está en constante movimiento o cambio. Sin embargo, hay períodos en los que factores externos perniciosos sesgan la naturaleza y esencia de la memoria. En general son hechos extraordinarios externos los que impactan y generan un quiebre y una confusión en la memoria. El estudioso Eugenio Mario García, manifiesta que la novela CRIBA da cuenta de cómo la ferocidad de la violencia de la guerra interna que vivió el país y, particularmente, Ayacucho, impactó en la memoria comunal. Los discursos respecto de este enfrentamiento entre Sendero Luminoso y las FFAA obedecieron a intereses políticos de los grupos de poder. Por tal razón, tanto el periodismo oral o escrito, la narrativa hegemónica que emergió de aquel fenómeno social produjeron discursos de tergiversación de los hechos. Este impacto se sintió, también, al interior de las comunidades en las que se producían discursos distintos en concordancia con lo que se decía de modo general, lo cual dañó la memoria comunal. Eugenio Mario García afirma que Julián Pérez Huarancca utiliza tres NARRADORES e historias para recuperar la verdadera memoria.Primero: Hermenegildo Sulca, un joven que no había salido de Huamanga durante la confrontación armada, está sentado a la mesa junto con Laura y Fabián Narváez y Fidencio Molina, bebiendo licor en las vísperas de los carnavales. Se sabe que los tres jóvenes aludidos habían retornado de la capital luego de la pacificación que hiciera el gobierno y se pusieron a recordar los hechos de violencia, pero tenían una información sesgada de aquellos hechos sangrientos; entonces, Hermenegildo, adoptando una posición autoritaria y un lenguaje soez, les hace una especie de tour por los lugares donde se habían fusilado, torturado y quemado a cientos de habitantes. Hermenegildo lo sabía todo y no exageraba al hablar del terror y el dolor que esta confrontación había causado en las comunidades por el latrocinio, las violaciones, los acuchillamientos y toda clase de actos inhumanos contra los campesinos. Hermenegildo lo cuenta todo sin ambages, ni tergiversaciones.Segundo: La recuperación de la memoria también es posible a través del testimonio. En este sentido el autor utiliza a la narradora Evangelina Delgadillo, antropóloga de profesión que regresaba a Huamanga luego de su huida a Lima y después de la muerte de su hermano y de su amado. Sus recuerdos son de nostalgia y sufrimiento. Había testificado relativamente los hechos sangrientos de los primeros meses, por tanto, su conocimiento de la guerra era parcial, incompleta. Pero, tenía a la mano el manuscrito de Manuel Bajalki, su amor de juventud. Este testimonio de alguien que escribe desde adentro desmintió la acusación que le hiciera una comisión investigadora atribuyéndole a su amado la autoría de una masacre. De acuerdo a la teoría de Paul Ricoeur se trata de un hombre capaz. Manuel Bajalki es un hombre capaz porque es un hombre que mediante sus capacidades del PUEDO se reconoce, identifica y se hace responsable de sus actos en alteridad y mutualidad con otros. El hombre capaz es un sujeto que dispone de su vida y de sus actos en la dirección de un auténtico querer ser y hacer. Según Paul Ricoeur este hombre capaz es y hace por convicción, no por resentimiento ni porque es un antisocial.

Contradiscursos de demonización y piedad en Retablo de Julián Pérez. Ulises Juan Zevallos-Aguilar

Desmantelando los discursos demonizacion y piadosos de las industrias culturales en torno a la guerra civil, Ulises Juan Zevallos-Aguilar comparte su estudio aparecido en Cuadernos Urgentes 2: Julian Perez Huarancca. Distopia Editores. 2018. Dirigido por Jorge Teran Morvelli y Edith Perez Orozco.

Contradiscursos de demonización y piedad en Retablo de Julián Pérez

Ulises Juan Zevallos-Aguilar

Universidad del Estado de Ohio

Soy un lector tardío de la novela Retablo (2004) de Julián Pérez Huarancca (1954). La leí doce años después de su publicación, a instancia de varios amigos especialistas en literatura que me de- cían “por fin se publicó una excelente novela sobre la guerra in- terna del Perú (1980-1992)”. Mi lectura no fue de descubrimien- to. Había escuchado mucho sobre ella en conversaciones de café y bar que giraban en torno a la leyenda que se creó sobre el es- critor Hildebrando Pérez Huarancca y la línea de interpretación sugerida por el influyente escritor izquierdista Miguel Gutiérrez, en una de las primeras reseñas favorables que tuvo Retablo. Los escritores y lectores progresistas peruanos tienen una tendencia a la celebración de escritores héroes cuyo compromiso político y social los llevó a la muerte. En el siglo XX, se convirtió en héroe literario a Javier Heraud (1942-1963) que fue asesinado por la Guardia Republicana cuando entró al territorio peruano para iniciar un foco guerrillero del Ejército de Liberación Nacional en Puerto Maldonado. Algo similar se quiso hacer con Hilde- brando Pérez Huarancca (Espite, Ayacucho1946- ¿?), autor de un solo libro, Los ilegítimos (1980). El desconocimiento del día de su muerte y la inexistencia de un cadáver fueron las condi- ciones perfectas para la creación de una leyenda compuesta por varias historias, que más que aclarar reflejaban las fantasías de sus enemigos y admiradores. Conocedor de la existencia de esta leyenda, Miguel Gutiérrez atizó el fuego cuando señala que en Retablo una de las cuatro historias que la constituyen trata so- bre la vida del también escritor Hildebrando Pérez Huarancca, hermano mayor de padre y madre de Julián Pérez, y que es un ajuste de cuentas literario con el cuento “Vísperas” de Luis Nieto

Degregori1. Las discusiones librescas se parecen a una intermi- nable pelea de box donde un grupo gana uno o varios rounds y el otro obtiene la victoria de otros, sin saber quien va a ganar la pelea al final. Claro está que tal ajuste de cuentas tenía como antecedente un intercambio de palabras que tuvo lugar en 1990 entre los escritores Luis Nieto Degregori y Dante Castro Arrasco que fue recopilada en el libro Sasachakuy de Mark R. Cox.

A pesar que hice el esfuerzo de tener mi propia lectura de la novela, reconozco que siguió la línea trazada por Gutiérrez y la susodicha polémica. Se lee de cierta manera un libro por la existencia de “horizontes de expectativa” (Jauss) o “ideologías de recepción” que están vigentes en distintas épocas. Sin embar- go, cuando terminé de leerla me quedó la duda de si en Retablo a Julián Pérez le interesaba reconstruir la vida de su hermano ma- yor para dar una imagen distinta a la de Nieto Degregori. Puede que posea elementos autobiográficos, qué novela no los tiene. Es posible que haya recreado parcialmente la vida de su hermano. Pero la novela no se debe agotar en este tema. Se le haría un pésimo favor si se la sigue leyendo de esta manera. La novela es mucho más compleja y ambiciosa. Para mí, su principal mérito radica en el desmantelamiento de discursos de demonización que se articularon contra dirigentes y militantes de Sendero Lu- minoso y discursos piadosos que se han convertido en sentido común para explicar el conflicto armado.

A trazos gruesos, las dos grandes narrativas hegemóni- cas explican la guerra interna entre las fuerzas represivas del gobierno peruano y el movimiento subversivo Sendero Lu- minoso y justifican su brutal represión. La narrativa piado- sa concibe a los indígenas (ashaninkas, aymaras y quechuas) como sumisos o rebeldes. Se alimenta del discurso del “buen salvaje” de los siglos XV y XVI. Si los pueblos, aldeas y co- munidades estaban en una situación de sumisión, esta na- rrativa señala que fueron víctimas que se encontraban entre los fuegos de Sendero Luminoso y las fuerzas represivas del gobierno peruano. Si otros pueblos, aldeas y comunidades se rebelaron fue porque el partido Sendero Luminoso los adoc-

trinó, aterrorizó o simplemente los engañó con falsas prome- sa para ganar su apoyo. Luego de convertirlos en adeptos se rebelaron en contra del gobierno peruano.

En la narrativa de demonización, los líderes y militantes de Sendero Luminoso han sido un grupo de resentidos y des- adaptados sociales que previo adoctrinamiento iniciaron una serie de atentados terroristas que causaron miles de víctimas. El adoctrinamiento de los líderes tuvo lugar en la China de Mao. Los viajes que hicieron al Oriente algunos de los dirigentes y simpatizantes son mostrados como evidencias de la verdad de esta narrativa. El máximo líder de Sendero Luminoso, Abimael Guzmán Reynoso visitó China. Los militantes, a su vez, fueron adoctrinados desde la Escuela Primaria en el sistema de educa- ción pública o en células secretas en Ayacucho. La irracionalidad de varias de sus acciones hace que sean considerados actos de locura e insanidad. De esta manera son mostrados como unos fanáticos y locos que responden a intereses extranjeros. Así se apela otra vez al nacionalismo. Se les combate en nombre de la defensa de la nación peruana. Esta narrativa que también se puede concebir como un discurso de patologización, justificaba su ejecución extrajudicial o encierro en las cárceles. Las dos na- rrativas y sus múltiples derivaciones se han convertido en senti- do común. Por ello se ha tenido que esperar más de veinte años para que se lleve a cabo los primeros intentos de desmontaje.

Para ver la enorme influencia de este sentido común es ne- cesario remitirse al intercambio de opiniones de los escritores Luis Nieto Degregori y Dante Castro Arrasco. Luego se verá la red de relaciones intertextuales que Retablo establece con el cuento “Vísperas” de Luis Nieto Degregori y el libro de Mark R. Cox. Nieto Degregori utiliza el discurso de demonización desde una posición progresista, el segundo desmantela las acusaciones sin fundamento que sostienen la leyenda de Hildebrando Pérez Huarancca en su libro La Verdad y la memoria: Controversias en la imagen de Hildebrando Pérez Huarancca (2012). Cox demues- tra contundentemente que Hildebrando Pérez Huarancca no di- rigió la masacre de Lucanamarca que tuvo lugar el tres de abril de 1983, once meses después de haber escapado de la cárcel de Ayacucho el dos de marzo de 1982. Se repite el testimonio bas- tante endeble de un único testigo de la masacre que dice haber reconocido su voz puesto que estaba encapuchado. Tampoco se estableció en Europa para dirigir una campaña de recaudación

de fondos y propaganda para Sendero Luminoso. Se le confun- de con el poeta Hildebrando Pérez Grande, autor de un sólo li- bro Aguardiente y otros cantares (1978) que estuvo en los 80’s en Francia. Finalmente, pone en duda la versión de que fuera un alto dirigente y aun miembro de Sendero Luminoso.

Como ya muchos lo han dicho, el personaje Grimaldo Ro- jas Huarcaya de “Vísperas” de Nieto Degregori está basado en una parte de la vida del escritor ayacuchano Hildebrando Pérez Huarancca, hermano de Julián Pérez. La construcción de este personaje generó una discusión bastante curiosa con Dante Castro. Castro en un artículo periodístico que hace un recuento de la literatura sobre la violencia armada, titulado “Los Andes en llamas” (Cox, Sasachakuy: 11-18), señala, sin desarrollar su acusación, que Nieto Degregori tuvo una falta de ética al uti- lizar la figura del escritor Hildebrando Pérez Huarancca en su cuento “Vísperas”:

Lucho Nieto ha publicado Harta cerveza y harta bala (1987) y La joven que subió al cielo (1988), pero donde penosamente incurre en asuntos de poca ética es en su colección de cuen- tos Como cuando estábamos vivos, con la narración testimo- nial “Vísperas”, hecha esta última con los mismos demonios de rencor que descalifican a Vargas Llosa. Luis Nieto pierde imagen al denigrar a otro narrador de mucha calidad: Hilde- brando Pérez Huarancca mediante el relato mencionado. No le fue necesario colocar el nombre del recordado Hildebran- do sino que fabricó un personaje: Grimaldo Rojas Huarcaya, en el cual el lector puede identificar al desaparecido cuentista ayacuchano (Cox, Sasachakuy: 16).

Luis Nieto Degregori envió una carta titulada “Incendio en un vaso de agua” (Cox, Sasachakuy: 19-22) donde responde a las acusaciones de Castro Arrasco. Nieto Degregori apunta que como escritor tiene el derecho a crear un ficción con cualquier elemento de la realidad. Sugiere que en vez de denigrarlo más bien le ha rendido un homenaje a su amigo Pérez Huarancca. Añade que está ejerciendo su derecho a la libertad de expresión. En este caso, es claro en señalar su crítica a las acciones de la guerrilla senderista desde una posición progresista. Según Nieto Degregori:

En su recuento de autores que han abordado el tema de la violencia, Dante Castro señala que mi narrativa merece men- ción aparte, entre otras razones porque la embarro (“incurro

en asuntos de poca ética”, según sus propias palabras) cuando, en el cuento “Vísperas” toco el tema de la actitud del escritor y del intelectual ante Sendero. Aquí vienen al caso un par de aclaraciones: en primer lugar, no denigro a Hildebrando Pérez Huarancca, de quien me hice amigo por el año 80, cuando trabajamos juntos en la Universidad de Huamanga, aunque sí es cierto que este escritor es el prototipo de mi personaje. Me he visto muchas veces en el trance de aclarar a los inexpertos lectores que el escritor crea sus personajes en base a personas de carne y hueso, generalmente de su entorno, sin que esto signifique que esté retratando a estas personas con el solo cui- dado de cambiarles de nombre. Es la primera vez que tengo que aclarar esto a un escritor (Cox, Sasachakuy: 21).

Las respuestas de Nieto Degregori son legítimas. Sin embar- go, señalo que en su cuento se encuentra latente el discurso de demonización de los antisenderistas. Al haberse convertido en sentido común es difícil de racionalizarlo. Ha sido utilizado en la propaganda antisendero en los medios masivos de comuni- cación por varios años y se le da como verdadero. Tiene una capacidad de penetración tan profunda que modula cualquier posición sobre la guerra interna. El cuento “Vísperas” no es el único en reproducir este discurso. En un rápido recuento, en novelas que tratan de explicar la formación de Sendero Lumi- noso, los protagonistas que son alter egos de sus dirigentes son unos resentidos sociales. Su resentimiento viene por tener de- fectos físicos o por una traumática decepción amorosa generada por el racismo y clasismo peruanos. El desprecio y el rechazo los llevaron a crear una ideología y un partido que buscó vengarse de la clase social de sus agresores. A manera de ejemplos, esto ocurre en las novelas En mi noche sin fortuna (1999) de Susana Guzmán y La voluntad del molle (2006) de Karina Pacheco. Am- bas autoras también se consideran de izquierda.

Para articular su contradiscurso de demonización en la no- vela Retablo el autor se reapropia parcialmente del personaje Grimaldo Rojas Huarcaya de “Vísperas”. Le cambia solamente el apellido paterno. Ahora el personaje se llama Grimaldo Medina Huarcaya. Luego historiza la calificación de resentido que Nieto Degregori hace de su personaje Grimaldo Rojas y la carencia de sentido común al escaparse de la cárcel cuando le faltaban pocas semanas para ser declarado inocente por los fueros ju- diciales. Hay que aclarar que Nieto Degregori en parte utiliza la denominación resentido social con la que la historia oficial

ha calificado a los ciudadanos peruanos que se enrolaron en las filas de Sendero Luminoso. Grimaldo Medina Huarcaya estaba muy descontento de su trabajo en la universidad. A pesar de tener todos los méritos necesarios para ser un catedrático auxi- liar, ejercía el puesto de jefe de práctica en un departamento de la Universidad San Cristóbal de Huamanga. Del mismo modo, Nieto Degregori en su cuento utiliza otra asunción del discurso de demonización. Grimaldo Rojas ha vuelto recientemente de la China de donde trajo vajilla y electrodomésticos que utilizan con su familia en su vida diaria. Da entender que este viaje ha causado su desgracia laboral. Recuérdese, que según este discur- so, en otra de sus variantes, la dirigencia senderista fue entrena- da en estrategias guerrilleras en la China de Mao. Luego retor- naron al Perú para iniciar una guerra de guerrillas financiada por el país oriental.

En contraste, la militancia de Grimaldo Medina Huarcaya en Sendero Luminoso, que se le conoce como el Partido, se his- toriza de dos maneras en Retablo. Elabora una historia familiar de tres generaciones de los Medina y hace una historia regional del pueblo de Pumaranra. Ambas están estrechamente enlaza- das. En la novela se demuestra que los Medina son herederos de una línea de líderes y autoridades campesinos que defendieron a la comunidad/pueblo de Pumaranra en por lo menos un siglo. La defensa de los derechos, sobre todo la propiedad de la tie- rra, llevó a que el abuelo Gregorio haya sido asesinado, el padre Néstor fue encarcelado y torturado para ceder la propiedad de terrenos donde se instala una mina de sal. Asimismo, relata la educación en sus diferentes niveles como instrumento de ascen- so social de los Medina. La concientización y preparación mili- tar de Grimaldo estuvo a cargo de un maestro de escuela y luego por parte de un cuadro de Sendero Luminoso llamado Antonio Fernández. Este personaje es alter ego del ingeniero agrónomo Antonio Díaz Martínez, líder de Sendero Luminoso asesinado en la masacre de los penales en 1986, que escribió el libro Aya- cucho: Hambre y esperanza (1969). De modo que la conciencia social de los Medina es una tradición familiar que se transmite de generación a generación. A pesar de que son prósperos optan por causas comunales y dejan de lado la movilidad hacia arriba que les permitía el dinero. Grimaldo no necesitó viajar a la Chi- na de Mao para ser adoctrinado y entrenado. Su posición polí- tica es primero resultado de la educación familiar y, segundo, la

ideología de un partido que tomó importancia a las problemá- ticas locales y que hizo un largo trabajo político. Sin embargo, para complejizar mucho más los motivos de integrar el Partido, en la última generación el único que toma el camino de la lucha armada es Grimaldo. Manuel Jesús, el hermano menor, uno de los narradores de la novela, decide migrar a la ciudad de Lima antes que se inicie el conflicto armado en 1978. Lo mismo hace su hermana Marcelina. Asimismo, elimina dos eventos impor- tantes que sostienen la leyenda. En la novela no se relata el esca- pe de la cárcel de Ayacucho. Tampoco se incluye la masacre de Lucanamarca perpetrada por Sendero Luminoso. Los propósi- tos de eliminar estos eventos históricos son dejar por sentado que su personaje Grimaldo no está basado completamente en la vida de su hermano Hildebrando Pérez Huaranca. También con estas supresiones logra terminar con la leyenda que se tejió sobre el autor de Los ilegítimos. Grimaldo murió en una embos- cada del ejército peruano con la ayuda de comuneros de Luca- namarca en un pasaje cercano a Pumaranra. De ese modo ya sea con el nombre ficticio de Pumaranra y las acciones de Gri- maldo lo que quiere demostrar Julián Pérez es que los jóvenes de muchos pueblos y comunidades ayacuchanas, por decisión propia, optaron por formar parte del “Ejército Popular” de Sen- dero Luminoso. Dicho de otra manera, Grimaldo representa las vidas de muchos jóvenes ayacuchanos de origen campesino que lograron una educación superior en la universidad y quisieron cambiar el país.

En Retablo se relata la historia de Pumaranra desde las úl- timas décadas del siglo XIX y el siglo XX para explicar por qué surgió Sendero Luminoso. Pumaranra no es un pueblo aislado e insular. Su población no es una nación acorralada o cercada. Están en permanente contacto ya sea con la capital del depar- tamento Ayacucho o con Ica y Lima. Su historia está repleta de conflictos en los que son enemigos los pequeños propietarios Medina y los hacendados Amorín. A su vez la comunidad/pue- blo de Lucanamarca tiene pleitos que están basados en rivali- dades étnicas de la familia quechua que se remontan probable- mente a más de quinientos años de historia. Los pobladores de Lucanamarca son conocidos como los “Uqis” y los de Puma- ranra como “Pumas”. En el proceso de expansión de la hacienda 1880-1920, la agitación política del APRA en los 30’s, la distor- sión de la Reforma Agraria de Juan Velasco Alvarado (1968-

1974), la usurpación de tierras de la comunidad de Pumaranra en los 60’s para iniciar la explotación de una mina de sal, el clan de los Amorín cuenta con el apoyo de los comuneros de Lucanamarca. La comunidad pobre de Lucanamarca que tiene envidia de la próspera comunidad de Pumaranra encuentra las oportunidades para apropiarse de sus bienes y recursos y agredir a sus enemigos étnicos. A pesar de que gana muy poco en estos actos de desposesión y violencia siempre son la fuerza de choque de las acciones de los Amorín.

En Retablo el racismo perpetúa este orden injusto que niega los derechos de ciudadanos quechuas. Su adscripción a los pobres de parte de los Medina hace que sean considerados indios o “chutus” mientras los Amorin son señores. En el mismo sentido da cuenta del rechazo del que fue víctima Grimaldo cuando era estudiante de secundaria en la ciudad de Huamanga de parte de Liz, una muchacha blanquiñosa. Pero en su empeño de demostrar que Grimaldo no era un resentido relativiza este evento traumático. Manuel se acuesta muchos años después con la mujer que rechazó a su hermano. Antes de sodomizarla, Liz, una mujer cincuentona, le confiesa que ella también deseaba a Grimaldo, pero este era tímido y Liz a sus quince años quería sentirse disputada. La única conclusión que se puede sacar es que las reglas del racismo sistémico de la sociedad peruana son burladas ocasionalmente por individuos gracias a la fuerza del amor, la personalidad o el poder del dinero.

También en la novela se insiste que la prosperidad de los Medina radicaba en una ética del trabajo. El padre y la madre eran muy trabajadores. Gracias a sus esfuerzos pudieron educar a sus tres hijos que lograron estudiar en la universidad y dejar el pueblo de Pumaranra. De modo que se aclara que Grimaldo no necesitaba enrolarse a Sendero Luminoso. El pudo tranquila- mente ascender socialmente gracias a sus talentos y habilidades. Pese a la oposición de su padre, decidió formar parte de Sendero Luminoso por la asunción de principios socialistas y no por re- sentimiento o locura.

En suma, Retablo no es una respuesta al cuento “Vísperas” de Luis Nieto Degregori. Su aporte consiste en que desmantela las narrativas hegemónicas más importantes que explican el conflicto armado. Da los primeros pasos para terminar con la leyenda que se creó sobre la vida de su hermano mayor Hildebrando Pérez Huarancca. La investigación en archivos que

hizo Mark R. Cox sobre las diversas acciones que se le achacan al autor de Los ilegítimos corrobora este propósito de la novela. A los lectores de Retablo nos recuerda que si bien la guerra ha terminado seguirá en marcha la lucha discursiva sobre cómo se debe recordar una época muy violenta de la historia peruana. Por último, nos advierte que si no resolvemos los problemas que generaron el conflicto tendremos que enfrentar otro ciclo de violencia con igual o mayor cantidad de víctimas.

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1 “Ahora bien. Uno de los mayores desafíos que la novela debe haberle plantea- do a su autor es la plasmación artística de Grimaldo Medina (la elección del nombre de Grimaldo, es una clara aunque secreta respuesta de Julián Pérez al cuento de Luis Nieto Degregori, “Vísperas”, pues el modelo real —Hildebran- do Pérez Huarancca— es el mismo en ambas historias)” (438).

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