Conversación sobre Hawansuyo, Muyurina, Wamán Poma, la vanguardia y el presente profundo. Juan Guillermo Sánchez / Fredy Roncalla

Continuando el ayni que iniciaramos en West Virginia, Juan Guillermo Sanchez ha tenido la amabilidad de abrir el campo en torno a hawansuyo y  varios temas relevantes a medida cam00671.jpgque continuan su travesias por las poeticas originarias nativo americanas e  origninarias en general. Un verdadero provilegio. El texto puede ser leido en esta pagina o bajado en el siguiente enlace

conversación hawansuyo, muyurina, presente profundo

 

 

Conversación sobre Hawansuyo, Muyurina, Wamán Poma, la vanguardia y el presente profundo

 

Juan Guillermo Sánchez / Fredy Roncalla

JS: Diciembre 9 de 2015.

Buenos días, Fredy.

¡Hoy vamos a tener 16 grados en Morgantown! El verano quiere prolongarse este diciembre, así como nuestra conversación… ¿Cómo nació la idea de crear tu sitio Hawansuyo? ¿Puedes contarme un poco sobre la historia detrás?

FR.

Enero 10 de 2016

Hola Juan,  aquí me  tienes  con un pie en el estribo antes de ir al Perú, y recién con un poco de tiempo para responderte.  Disculpa la demora. Ahorita estoy en el  flea market, y como mis dos últimos libros los he  terminado de escribir y corregir  aquí, creo que este es el lugar para contestarte. Hawansuyo nace el 29 de mayo del 2009 como una necesidad expresiva, y de crear un espacio de opinión y confluencia luego de haber participado en varias listas de discusión, donde las diferencias  casi siempre llevaban a actitudes agresivas.   También luego de haber sido lector y eventual colaborador de la excelente primera revista virtual andina Ciberayllu –de la cual hablamos en Morgantown-; del interesante y controvertido  Gran Combo Club; y viendo que desde el primer momento en el espacio virtual empiezan a aparecer nominalizaciones  quechuas e indígenas, visualizando un espacio primigenio de activismo virtual que se daría años mas tarde.

Otro de los factores fue constatar que la información alternativa  había pasado de las listas de discusión a los blogs, de los cuales  uno regentado  por una griega Americana era bastante popular. Sirvió además  enterarme que abrir  un blog era algo muy sencillo.

 

Entonces recurrí a blogger  y el primer problema que tuve fue el nombre. Pensé inicialmente en el quinto suyo, en referencia a los peruanos que vivimos  fuera. Pero todo aquello relacionado al quinto suyo ya tenía un domain name y lo único que quedaba  era el no convincente quinto suyano. Por lo que  recurrí a Hawansuyo. Donde hawa significa afuera, y suyu  parte de algo integral. Pero  el blog es hawa+n+suyo  y no hawa+suyo a secas. Aquí hay una  importante aclaración: el sufijo –n- indica pertenencia. Por lo que Hawansuyo es literalmente:  suyo de  su afuera, es decir una parte en  relación a un todo integral y no perdida en el espacio, así este sea un no lugar como el internet.  Es también importante aclarar la epistemología de esta traducción ya que  lleva a burla en el español criollo peruano. Cuando  sucede eso, sobre todo en situaciones de diglosia, suelen acusarnos de ignorantes, cosa que es mas bien el revés. Sucede que  por su naturaleza aglutinante tiene una doble sintaxis que no es captada por la estrechez mental del hablante criollo común. Se han escrito volúmenes al respecto.  Por mi parte opto por la  no traducción y por  el code swtiching,  sin traducción. Opto también por no escribir palabras quechuas  y en lenguas indígenas en itálicas o en bold, porque ello las convierte  en algo alterno en  el texto, y para mi  mi propio idioma no es alterno.

 

Cuando he estado pensando esta respuesta, supuse que  Hawansuyo había nacido como respuesta inmediata a la Masacre de Bagua, que data del 5 de junio del 2009. En esta masacre, que esta bien documentada en   el blog y en la prensa peruana, la obstinación  y el racismo del gobierno de turno en no atender los legítimos reclamos de la nación Awajún frente a las petroleras,  llevó a la pérdida innecesaria  de  varias vidas.

Pero resulta que  el primer artículo publicado en el blog  es el último capitulo de mi libro Escritos Mitimaes, en donde a partir  de Wamán Poma  como modelo epistemológico abordo el problema  de la oralidad  e identidad  en el Perú. Y de paso hago una crítica  al racismo de un conocido escritor, que es  impulsor de la  lectura entrópica del utopismo en el Perú. La segunda entrada es también una  respuesta al racismo  lingüístico, y tiene que ver con la pregunta sobre el trasfondo de la corrección gramatical en situaciones de  racismo y diglosia. Es a partir de ello que mantenemos, en lo que podemos, una postura abierta a las versiones llaqta, mejoradas, motechayoq, híbridas  y el español correcto  es la última de nuestras preocupaciones.

 

Ya a partir del 5 de junio de 2009, luego de la Masacre  de Bagua, dedicamos casi todo el mes al tema con comunicados y noticias diversas, en donde  se empieza a ver claramente, que en ese momento los pueblos  amazónicos  son los que tienen el capital político y la postura mas avanzados del Perú. Eso en un país que siempre  ha pensado al revés: que  son mas válidos los criterios  dictados  por el colonialismo mental.

El blog empezó a ser conocido en algunos medios, en parte como vehículo de expresión de lo que una  temprana reseña de Helena Uzandizaga llama el “sujeto colectivo’ andino,  y tal vez porque está concebido  como un vehículo de expresión horizontal de las diversa leguas y registros artísticos del Perú, donde  pueden confluir tanto lo mas avanzado y ukun  de las expresiones locales  como lo mas reciente de la academia, cuya razón de exstencia debería ser devolver el conocimiento a los lugares de origen.  También, si bien  hay mucho de andino postmoderno, no es un blog  andecéntrico. Aunque nunca hemos tenido cantidades industriales de visitantes, el Hawansuyo  se mantuvo en el formato blogger hasta marzo del 2012, donde por  algún technical glitch despareció  por unos días, lo cual  llevó a abrir el actual formato en WordPress.

 

Hawansuyo es una apuesta por nadar contra la corriente en la que participan el editor  y una familia que se va ampliando y que  cuenta contigo como miembro del ayllu.

 

 

Enero 10 de 2016.

Querido Fredy,

¡Pues para mí es un privilegio estar dialogando en este ciberayllu!

Gracias por compartir estas memorias. Conozco los episodios de la masacre de Bagua porque incluimos un poema de Judith Santopietro, “Selva sin destino”, en Mensaje de Indígena de Agua, el cual ella escribió en memoria de los indígenas asesinados en Junio de 2009. En la última estrofa del poema, escuchamos la propia voz de los que perdieron su vida: “Volvemos al Agua, / somos ese mismo cuerpo inabarcable, un subterráneo animal de plumas coloridas / con el rostro púrpura”.

Como esos versos, hay una frase que me ha acompañado desde que la leí por primera vez en Hawansuyo: “Wamán Poma es el padre de la vanguardia literaria”. ¿Qué significa para ti la vanguardia, Fredy? ¿Por qué es importante a la hora de pensar las literaturas transandinas? ¿Cuál es el papel de Wamán en esta conversación?

Un abrazo y buena brisa en tu viaje a los Andes!

 

Jueves, 21 de enero

 

En Huachipa, casa de mi madre:

 

 

Hola Juan, la pregunta me ha estado rodeando la cabeza por varios días, sobre todo ahora que  regreso al Perú y estoy en la casa materna.  Y desde donde empecé, al fines de los  60 y 70 a escribir algunas bocetos no bien logrados, pero  atraídos por el imán  de la vanguardia, por un lado, y por otro los acomodos de ser migrante del ande, con memoria viva de la cultura quechua. Y enfrentando el racismo y la discriminación de la “cultura” oficial y criolla. Qué significaba la vanguardia en ese entonces? Una apuesta total por cambiar el arte y la sociedad a partir del lenguaje. Qué significa esa vanguardia a partir del tiempo, ahora? 1)Un cansado lugar al que nos  estamos poniendo viejos  volvemos a veces demasiado, y que menos mal ya  da paso a otras centralidades en las artes; 2) una larga experiencia de ruptura en  esa cosa extrañísima que es la “tradición occidental” que data por lo menos desde fines del siglo XIX y tiene sus últimas expresiones en la  generación beatnick, y en el boom; 3) Con la salvedad que en el Perú esta se extiende hasta la publicación de “Las armas molidas” de Juan Ramírez Ruiz, que establece el puente entre las  vanguardias retóricas y el antiguo-nuevo horizonte de las poéticas indígenas y originarias peruanas.

 

 

Pese a ser la vanguardia recinto, chingana,  de  nostalgia, cuyas mecánicas muchas veces han sido  canibalizadas por la propaganda y el lugar común, como cuando  alguien dice que una experiencia es “surreal” sin  entender del todo ni a  Breton ni el arte surrealista, en el contexto del auge de la critica post estructural y postmoderna, que  cuestiona el eurocentrismo, el logocentrismo y la visión  lineal de la escritura e historia, es que planteo que  Wamán Poma es el padre de la vanguardia global. Es decir su escritura marcada por viñetas, mezclando  lenguas, dibujando poesía concreta, cuestionando la colonia desde una voz ukun, indígena, marca  muchas pautas y se adelanta en siglos a lo que ahora se conoce por vanguardia, el postmodernismo, los territorios escriturales indígenas y el cutting edge .

 

Con al añadido que es el primero que marca una distancia radical –al hablar  de igual a igual con España- con el lugar común de pensar que  todo lo avanzado en el arte viene de la cuenca del Mediterráneo y sus alrededores trasatlánticos. Lo cual significa que Wamán poma, su escritura multilineal, es  siempre un reto que obliga al lector a reaprender TODO el acto del leguaje, de la percepción de la realidad y la visión del mundo. Mas allá de la militarizada linealidad del lenguaje oficial- de la cual la vanguardia sería su lado de avanzada-, como en efecto opinaban John Cage y Juan Ramírez Ruiz.  Por lo que dicho sea de paso hay que leerlo en el original, si es posible con su propia caligrafía, y también ver a las publicaciones  de su obra en español estandarizado como poco útiles, pese a las buenas intenciones. Entonces,  lo que prima cuando se dice que Wamán Poma es el padre global de la vanguardia es que se rompe con la manida creencia que la vanguardia viene de Europa.  Se repara conceptualmente el mundo al revés del cual se quejaba el genio de Sondondo.  Ya que Wamán Poma antecede no solo en escritura sino también en pintura, en la creación del comic, en caligrafía, composición grafica, en el selfie, y en la ruptura de la visión lineal  de la prosa  insufrible de los cronistas a los que contrapone la viñeta y la ilustración,  dando los pasos previos a las técnicas de la novela del boom, cuyos ilusos cultores pensaban que sus paqarinas estaban en Paris o en Iowa.

 

Pero cómo es que uno llega a esto, si desde por lo menos  la aparición del bello libro “La otra literatura peruana” de Edmundo Bendezu, se ha pensado a las literaturas originarias, de la sierra y la selva, como “otra” literatura? Mundo al revés en el que a nosotros  se nos obliga a vernos como el otro, a desdoblarnos. Pero también a recomponernos. Una historia sobre el fluido proceso de superación de esa dicotomía alienante –que a su ves alimenta la equivocada lectura utopista de la cultura- es tarea urgente, pero como ya estoy en conceptual detox, solo  atestiguo algunas  pulsiones por superar la tensión modernidad/ tradición en la vanguardia de los setenta.

 

Esa oposición excluyente viene de larga historia de  racismo, segregación y eurocentrismo en las letras. Si bien muchas de las poéticas de  entonces  proponen a partir  de la política y el estructuralismo, la mirada se centraba en Europa y consideraba a las artes y las literaturas  originarias como  de dudosa existencia. Hay harto escrito al respecto. Pero pocos testimonios  de lo que significaba esto en para los que venían  de los territorios literarios del  utópico “otro”, el ñawin puqyo. El caso de José María Arguedas es el mas claro.  Y junto a el varios poetas y escritores andinos y  amazónicos.  Son fuerzas que vienen desde  el ñawin puqyo buscando establecerse. Pero dentro del panorama oficial hay que destacar a dos poetas importantes. Jorge Eduardo Eielson, cuya  escritura  radical lo lleva al vacío absoluto del lenguaje para descubrir que tras ello está el nudo del kipu y el espacio  arquitectónico. El vacío esencial de su poesía espacial de vanguardia lo lleva a la poesía  del hilo anudado y del espacio arqueológico, sobre todo en Puruchuco. Por su lado, Alejandro Romualdo, tras publicar una antología de  poesía quechua, es el primero –si no se cuenta a Wamán Poma siglos antes- en poner poesía “moderna” y canción quechua sin traducción  ocupando  el mismo espacio en la misma página.

 

Como bien señala Gonzalo Espino, la lectura en profundidad de Wamán Poma recién se inicia en esa época. Tal vez el momento crucial es cuando John Murra y Rolena Adorno publican una edición anotada de la Nueva coronica y Rolena Adorno, con su análisis del ordenamiento espacial de los dibujos, abre  campo para la comprensión mas profunda de Wamán Poma. Mientras, en 1976 Robert Asher es el primero en llamar poeta a Wamán Poma. Por lo que es  posible  ubicarlo  como  elemento central en el proceso de las literaturas trasandinas no solo porque aplica epistemologías y poéticas originarias en su escritura sino porque también su obra es un constante dialogo entre varias tradiciones.

 

Muchos de los diálogos de las literaturas trasandinas tienen relación directa con la producción de Wamán Poma, pero muchos de los estuios se han centrado en las fuentes europeas. Menos mal, por lo menos en una conferencia sobre la Nueva coronica en Brasil, ya se ha empezado establecer el dialogo entre Wamán Poma y las tradiciones guaraníes y amazónicas por ejemplo. Lo que implica que los puntos de encuentro entre Wamán Poma y  diversas tradiciones indígenas es un horizonte promisorio, al cual se les podría añadir una lectura cruzada con Huambar,  los Ríos Profundos, la novella del boon, el Pez de oro , etc. Dicho esto  no quiero pasar por alto que ante la infinidad de intentos fallidos de colorear los dibujos, ninguno alcanza el sentido de color del autor, como se puede ver en el Manuscrito Galvin del cura Murua, cuya no publicación masiva es  grave atentado contra la cultura y el patrimonio inmaterial peruano y de la humanidad.

 

Finalmente, retomando una observación de Armando Arteaga respecto al entrismo de la mala literatura castellana en las practicas poéticas populares,  y observando, por lo menos en el Perú que esa retórica se llena de un repertorio recurrente de motivos, es necesario pensar en la necesidad de la experimentación en la  producción literaria quechua. Estoy seguro que mucho de ello ya se esta dando en las travesías que tu estudias  en “los nativos migrantes: poesía en la encrucijada”

 

Veo desde lejos la nieve que como consecuencia del calentamiento climático afecta todo el noreste y pienso en el poder propiciatorio de las palabras en las poéticas originarias.

 

Abrazo

JGS:

 

25 de enero de 2016. Después de la tormenta…

 

Querido Fredy,

 

Otra vez nos encontró la luna llena tejiendo estos pensamientos. Morgantown colapsó desde el viernes y ahora nadie sabe dónde meter la nieve.

 

Te cuento que seguí el programa de Radio Inkarri al que fuiste invitado, y me alegró escuchar el interés que hay sobre la conversación transandina (abierta/colectiva/multilingüe) que has logrado en Hawansuyo. También me encantó saber sobre la actualidad y resiliencia del huayno y sus nuevas fusiones en el rap bilingüe del Cuzco, así como sobre las dos sintaxis del quechua (la de la oración y la de la palabra), como lo explicaste brevemente en tu conversación con Lucho Salazar.

 

Mientras esperaba tu respuesta, me puse a re-leer los Escritos Mitimaes, y todo el tiempo estuve pensando que la trenza poesía-ensayo-memoria es parte de tu proyecto de ruptura: romper los géneros y construir el pensamiento desde el diálogo (como esta conversación…) más allá, por supuesto, de las clasificaciones étnicas.

 

En el texto “Muyurina” (¿poema? ¿ensayo? ¿sueño?), por ejemplo, después de invocar a Duchamp, a Eielson, a Cage, a Manuelcha Prado, y de mirar hacia Guatemala, Perú, Afganistán, China, dices: “We will always remember / who we are / as long as we keep dancing”. Y entonces llegas al ukun en el último verso: “de vuelta al centro que va girando por todas partes”. ¡Difícil leer “Muyurina”! No solo por la intermitencia de los códigos (inglés, español, quechua), sino por el número de voces (polifonía), y tradiciones (vanguardia transandina, poesía peruana, música concreta, arte conceptual), todas fluyendo hacia y desde el centro que es el milagro de la página, sin que una tradición sea el epicentro, sino que todas interactúan en combustión hasta hacerse silencio, ese pegamento que las une a todas, “poesía de lo indecible”, dices, “El silencio de la escritura / no es el silencio del lenguaje”.

 

Así que cuando leí la prosa de tu respuesta sobre la vanguardia y Wamán Poma, volví al mismo pensamiento: la facilidad en tu discurso con la que vas de Las armas molidas de Juan Ramírez Ruiz al cómic de Wamán, o del quipu de Eielson a la picaresca de Huanbar, deshaciendo la “militarizada linealidad del lenguaje oficial”, desordenando las cronologías, saltando entre referencias que no han sido tejidas y que llevan un ritmo que envidiría Huidobro o Breton.

 

Creo, como tú dices sobre Wamán, que la gran enseñanza de los que han sido vanguardia es haber tomado el riesgo de salirse de sí mismos para caminar al tiempo en varias direcciones. “I / don´t believe, Duchamp said, in the / verb, to be.”, dices en “Muyurina”.

 

Seguro debes estar disfrutando de los Andes y de la casa materna, así que no quisiera interrumpir tu travesía. Por ello, sin afán, con la calma de la nieve derritiéndose este lunes blanco, te envío estas últimas preguntas para continuar nuestro diálogo: ¿podrías explicarme un poco más qué significa la palabra “muyurina”? Y, teniendo en cuenta tu poética de la no-linealidad, ¿podrías ahondar en la idea de “el presente profundo” del que hablas en Hawansuyo?

 

Un abrazo fuerte, hermano!

Juan

 

 

FAR

 

30 de febrero, Huachipa

 

 

Hola Juan, acabo de recuperar mi computadora de una tormenta interna, de la que he salido con nuevo hard disk y menos mal algunos archivos que no había visto en algún tiempo. Mientras tanto he estado revisando algunos viejos papeles que mesclan algo de muy mala poesía con  apuntes de lectura,  con notas de clases de James Boon sobre el tema del trikster.

 

Agradezco tu lectura sobre Muyurina. Es un texto que fue escrito como  bitácora  poética, de a pocos, como búsqueda, mientras en  Harlem me había atascado en un guion sobre Wamán Poma en donde este se había metido a una cueva con Juan Choqne para nunca salir,  la guerra interna partía vidas y almas en el Perú, y empezaba a conocer el maravilloso universo de de la poesía nativo americana. En efecto, la cita “we will always remember who we are” es textual de una conferencia de Richard West (Cheyenne), entonces director del Museo del Indio Americano.

 

Muyurina es fragmento o título de una canción del Trio Ayacucho que he estado buscando en el YouTube, pero lamentablemente no la encuentro aun. Significa mas o menos el lugar en donde una da una vuela, donde voltea, o por añadido el lugar del movimiento circular, del origen y la vuelta al origen. Lugar ordenador/generador, paqarina. Julio Noriega, que vivió en Huamanga, y también ha sido generoso con este poema, me indica que  Muyurina es un   recreo campestre ubicado a las afueras de la ciudad. A la poesía sonora de la canción, se le añadiría la poesía del espacio, porque los nombres de lugares en los andes son poesía concreta. En todo caso, en el poema significa el lugar del “full circle”, curiosamente  nombre de una band de jazz que tenían los jóvenes amigos de mi primera esposa, en Vermont.  Como siempre el wayno ha sido  vehículo de conexión profunda con los andes, y paqarina  fundante cuando uno va mas allá de las palabras, cosa por la que  había transitado unos años antes, sirvió como la melodía  sostenedora para estos apuntes aleatorios que se iban juntando a medida que  el poema se organizaba como arte poética.

 

Ya antes, la imaginería de esta canción  afloró alrededor de 1984, cuando una estudiante de artes plásticas en Cornell decidió hacer un festival-performance de arte con la idea de  darle a las prácticas académicas  del arte una concreción cercana al cutting egde, o al presente profundo, que es cuando el ritual y el arte se juntan. Este festival convocó varios artistas  que luego tuvieron  brillantes  carreras. Recuerdo una joven Noruega que ya tiene varios libros publicados, un  hindú  flaquísimo que  ideó un  cubo  de 2 por 4  como prop ideal para  un millar de cosas, un novelista que  escribió varias páginas improvisadas  en un rollo de papel  interminable, un actor afroamericano declamando a Langston Hughes,  y una bella joven coreana tocando un instrumento de cuerda cuyo sonido  duró hasta la vez la vi en un semáforo al final del Queensboro bridge y se bajó para un beso. Pero  la magia terminó cuando mucho después,   en el Flea Market,  supe que se había dedicado a  dibujar portaaviones como postales.   Ahí  también estuvo presente el Grupo Jachalaya, que era el nombre de una banda de un  músico puneño, su hermano,  un cusqueño, una judía  nuyorquina y yo.  Pero lo interesante es que  el evento  tuvo un nombre quechua. Se llamó Muyuna, una variante de Muyurina. Incluso le escribimos un manifiesto similar a los que solían circular en el Perú entre poetas jóvenes.

 

El caso es que el sonido, la “letra” de esta canción los tenía muy presentes cuando  atascado en el guion empezaba a pensar en Escritos mitimaes como resolución creativa. Lo demás es historia.

 

Respecto al presente profundo, agradezco nuevamente que hayas prestado atención a un concepto elaborado comentando Yaku unupa yuyaynin de Ugo Carrillo. Pensé que el término, junto a la idea de concreción simbólica, abrirían la discusión. Pero en el Perú hay un apego  enfermizo a la lectura utopista de la cultura andina. Hace un tiempo, comentando una ocurrencia de Humberto Eco,  sostuve que  si los europeos  hacen alusiones  a los mitos (generalmente griegos), a la tradición judeo cristiana, e incluso mitifican ciertos eventos históricos, todo ello se ve como  acto fundacional. Toda una área de exégesis  gira en torno a ello, sin ningún problema. Hay un famoso muñeco de palo, el Golem, que es casi sagrado y a los cuales Borges les dedica unos aburridos poemas. Pero si en los andes se hace alguna alusión al pasado somos  pasatistas, utopistas, retrasados, apegados al imaginario, etc.  Quieren que estemos condenaos a la linealidad mas absoluta. Pero ya nadie busca un inca, salvo los utopistas.

 

Entonces cuando se habla de  presente profundo  se  plantea una alternativa, un nuevo paradigma  frente a esta crasa miopía.  También se llama a atención que  cuando el presente profundo sucede el lenguaje alcanza un nivel  de performance polivalente, cercano a hanan, que no puede reducirse a sólo uno de sus elementos. Por ejemplo,  hay  algunos versos que suspenden la historia en la poesía de Gloria Mendoza Borda, pero el grueso de su poesía es profundamente  histórico y político. Refleja una integridad y visión que  ha acompañado a la poeta puneña desde hace tiempo. Hay que leer el poema y su obra en  conjunto, muy lejos de la rex extensa y mas lejos aun de la mirada eurocéntrica. Reducir y mutilar su obra para forzar lo utópico es torpe. Indica las limitaciones del lector: no creo que los poetas sean  utópicos. Utopistas son los críticos, que están en situación crítica.

 

Retornando al presente profundo, creo que  ayudaría entenderlo como revelación, suspensión de tiempo (Paz y Yamaguchi), shock de significado, trasgresión de los significantes cotidianos, ensanchamiento de los limites de significación, trasgresión de los discursos oficiales, y sobre todo camino a hanan,  recorrido de huellas sagradas, casi como el estado de gracia que reclamaba  Henry Miller, pero mas ligado a tradiciones míticas y rituales y espirituales  mas visibles en  las tradiciones  indígenas, andígenas y originarias. En todo caso, es una propuesta analítica que se puede ir ampliando en la discusión.

 

Seguiré buscando la canción para mandártela.  Mientras tanto las poéticas del presente profundo siguen bailando en el sonido, en el silencio y en la poesía.

 

 

Abrazo

 

JGS

Febrero 3 de 2016.

Aeropuerto de Washington DC, en tránsito para Asheville (NC), territorio Cherokee

 

Buenos días Fredy,

gracias por el tiempo que le has dedicado a esta larga conversación, la cual no solo me ha llenado de ideas para seguir escribiendo, sino que me ha enseñado otro modo de entender la migración, la del archipiélago transandino (la tuya), pero también la del lector que se busca en la obra (la mía). Hemos tejido una conversación por meses, y siento que este modo de escribir el pensamiento desde la incertidumbre de las preguntas y respuestas a través del cyberayllu, propone nuevas metodologías para la crítica literaria. Tenemos un texto a cuatro manos, un texto-semilla que me encantaría seguir cultivando para compartir con amigos y colegas. ¿Qué te parece si lo seguimos trabajando?

A partir del presente-profundo tuve una revelación. Desde que comencé a leer tu obra y la de Odi Gonzales, leí con calma los trabajos que se han escrito sobre el “sujeto migrante andino” (Cornejo Polar, Noriega, Zevallos-Aguilar, Monarca, etc.) y traté de escribir a partir de esa misma idea: el desplazamiento en el espacio, de la provincia a la ciudad, de los Andes a NY. Sin embargo, en mi propio itinerario de lectura, me encontré leyendo la obra de Gonzales en diálogo con el Manuscrito del Huarochirí y las tradiciones de Tunupa, así como tu obra en diálogo con Wamán Poma y su simultaneidad de tiempos y culturas. Todo ello en un collage vanguardista caminando por el Village.

Por eso mi interés por el “presente profundo”. Si mi entendimiento del archipiélago andino es correcto, la migración en el espacio y el territorio discontinuo no son una situación nueva en la historia de los sujetos andinos, sino, por el contrario, hace parte de las dinámicas políticas, económicas y culturales del ayllu desde tiempos preincaicos. En este orden de ideas, lo que resulta desafiante para la literatura (y la academia…) es el presente profundo de autores como ustedes, en donde la fractura del tiempo lineal es una propuesta estética que desborda las cronologías y clasificaciones. La imagen del archipiélago está firme (el paradigma del territorio), pero la idea de un tiempo que reúna todos los tiempos desborda la epistemología de la pakarina de occidente.

No sé si estoy exagerando o llevando mis propias preocupaciones a tus palabras, pero me encantaría desarrollar estas ideas con tu ayuda y con la ayuda del quechua, pues creo que allí es donde está el quiebre. Cuéntame por favor si te suena la idea.

Un abrazo fuerte wayki!

Juan

 

FAR

 

Febrero 6, Huachipa

 

 

Hola Juan:

 

En estos días he estado  revisando varios papeles empolvados. Entre ellos he encontrado una versión previa de Muyurina. Te cuento además que he conversado con amistades que están en la arqueología, la medicina natural y la escritura quechua y es cada vez mas claro que las poesías no escriturales  originarias están en creciente diálogo con las poéticas escriturales. De hecho Gloria Mendoza cuanta que el festival de Enero en la Palabra en el Cusco es  organizado por jóvenes que  en su programa incluyen pagos a los Apus y visitas a lugares sagrados. Esto  coincide con la imagen del cerro Gituwa como origen de los Cherokees, del cual aprenderé más cuando prosiga nuestro diálogo. Paso a trascribir el poema.

 

 

MUYURINA (boceto)

 

Bajo los alisos

Alguien gira y camina

Hacia otro lado

 

(Muyurina:

lugar del movimiento

esplendor de la bifurcación

y torrente del retorno:

tinkuy: encuentro esencial)

 

Bajo un techo del Bronx

Alguien abre la ventana

Y divisa la otra margen

 

(Tinkuy:

encuentro esencial

pelea y abrazo de los opuestos

lugar del movimiento:

muyurina)

 

y suena la guitarra del tiempo

 

 

Ancha unayñam Manual de Enseñanza nisqa qillqasqaymantaqa. Clodoaldo Soto

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En el marco de la conversacion virtual sobre los manuales de ensenaza del quechua el amawta Clodoaldo Soto comparte generosamente sus comentarios a las entradas de Hans Enciso y Pablo Landeo haciendo un llamado amplio de  colaboracion y dialogo entre nosotros, y dando la posta a las  venideras generaciones  de quienes puedan hacer manuales mas actualizados. Dicho sea de paso, conversando con Blas Puente, recordamos haber conocido, cada uno por su cuenta, a un profesor de SUNY Oswego, que habia aprendido su quechua fluido con el manual del profesor Soto. Eso en los ochenta. Ha llegado el momento de reconocer y honrar al profesor Clodoaldo Soto por  haber escrito , a fines de los setenta, el mas importate manual de ensenanza del quechua,  que no  solo tuvo un papel decisivo en la formacion de muchos profesores y estudiantes -por ejemplo, las clases de quechua en la Catolica se  iniciaron con ese bello y didactico manual en 1977- sino que  marca un paso adelante frente al monopolio de los manuales de esenanza  y la normatividad del quechua por parte de los curas desde el inicio de la colonia. Tayta Clodoaldo qanpaqmi kay  “llaqta maqta” Ranulfo Fuentes takisqan, Manuelcha Prado konpanasqan

Wawqíy Fredy,

Anchatam riqsikuni kay wayna amawtakunata, qillqasqaymanta allin sunqunkuwan qawaykuspa rimanakusqankumanta. Anchatataqmi kusikuni allin yachaq wawqi masi hina rimanakusqankumanta. Rimanakuyman qayaykusqanmanta hatun Kusku llaqtapi kamachikuqkunatapas riqsikullanim.

Ancha unayñam Manual de Enseñanza nisqa qillqasqaymantaqa. Chay pachamanta kanankamam kay liwrumantaqa mana pitapas allinpaq mana allinpaq rimaqta kikin llaqtanchikpiqa uyarirqanichu hinaspa chiriparisqa sunqulla kani. Chayraykuyá Pablo Landeo Muñosta riqsikuni. Paypa qillqasqanta qawaykuspa kutichisqanmanta Hans Enciso Choquehuankatapas riqsikunim. Hinallataqmi yupaychani lliw runasimi chaninchaq munaqkunata. Kay lliw wayna amawtakunapa makinpi, umanpi, sunqunpim, imam kasqanchik takyachiy, ama  kikin kayninchik, chullurqunanpaq, warpapi waspirqunanpaq.

Chay Manualqa, allin, mana llinniyuqmi riki. Chayraykum wayna amawtukunapa hawanpi allinyachiy allinyachina kaqta. Runasimipa sapa punchaw kawsayninman hina, paqaripariyninman hina, mususq runasimi  yachachinakuna qillqay. Sallqa runasimichu, llaqta runasimichu, Lima runasimichu allin kanman, chayta qawaparispa, musyaparispayá riki llamkakullaychik, hikutanakuspa, yanapanakuspa, yupaychanakuspa. Kay hinach kanman, ¿manachu? Chaynata hamutaspayá Roberto Zariquieywan, Gavina Cordova qillqarqaku QAYNA, KUNAN, PAQARIN. Una introducción práctica al quechua chanca nisqa liwruta.

Runasimitaqa, ima rikchaq kaptinpas, runasimita rimaspallanchikmi harkasunchik ima urmaymantapas, wañuymantapas. Simikunaqa, kikinchik hina wañuqllam. Rimaqkuna kanankamaqa runasimipas kanqataqchá. Chayman hinataqchá ñawi rurunchikpi hatallisun sallqakunapi, chakrakunapi ancha muchuyniyuq runasimi rimaqkunata, tukuy hinasninpi runasimi rimaqkunata.

Qamña allinlla,

Clodo.

Runasimipa kuyuriynin / El Quechua y los Manuales de Enseñanza . Pablo Landeo Muñoz

Como parte del conversatorio virtual sobre el quechua y los manuales de ensenanza, Pablo Landeo kaynata  Hans Enciso nisqanta kutichin (nota del edit.)

Runasimipa kuyuriynin / El Quechua y los Manuales de Enseñanza

Pablo Landeo Muñoz[1]

Respecto a los cuestionamientos planteados por el señor Hans Enciso Choquehuanca a la reseña publicada por mi persona en Hawansuyo[2]:

  1. Lamento que haya generado en su alta sensibilidad «cierta desazón», el uso de «palabras» como «abórigen», «marginal» «subalterna» durante mi exposición. Esto, según Enciso, es en mi persona «una posible falta de autoestima lingüística en su condición de quechua-hablante». Al respecto manifiesto que mi condición andina, runa y quechuahablante (desde mis primeros balbuceos), se hallan sólidamente constituidas; condiciones que establecen, sin hesitaciones, mi paqarina, marka o llaqta (espacio de enunciación).
  1. Creo estar contribuyendo, modestamente, a una reorientación del runasimi a traves de mis distintos artículos escritos y publicados, con mi nombre y apellidos, donde puede apreciarse mi preocupación constante por construir discursos metalingüísticos (adjunto una parte de las referencias bibliográficas, para el conocimiento de los lectores).

LANDEO, Pablo. “Los ríos  profundos hatun willakuypi  wañuymanta,  runakunapa

               willakuyninwan tinkusqanmanta (Imagen de la muerte y tradición oral andina

en Los ríos profundos de José María Arguedas)”. En Ínsula Barataria, revista

de literatura y cultura. Lima, Año 9, No.12. Setiembre del 2011, pp. 129-164.

–––––    “Los ríos profundos hatun willakuypi wañuymanta, runakunapa willakuyninwan

               tinkusqanmanta (Imagen de la muerte y tradición oral andina en Los ríos

               profundos  de José  María Arguedas)”. En Crónicas Urbanas, análisis y

perspectiva urbano –  regionales.  Centro de  Educación y Comunicación

“Guamán Poma de Ayala”, Año XV. Número 16. Cusco, noviembre del 2011,

  1. 19-34.

–––––    “José María  Arguedaspa iskay   willakuyninpi  runakuna qullusqanmanta,

              ayllukunapa iñiyninkumantawan”. En Atuqpa Chupan Riwista, wata 1, yupay 1.

Lima, ayamarqay killa, 2011-12, pp. 33-53.

–––––    Runasimipi Qillqaqmasiykunata Qayakuy / Llamado a mis hermanos que hablan

y escriben en runasimi. Lima, 2012.

–––––    “¡Soi Indio! [indiyum kani], Efraín Mirandapa poyesiyanmanta hamutay”. En

Atuqpa Chupan Riwista, wata 2, yupa 2. Lima, 2012-13, pp. 35-40.

–––––   “Quyllurkuna sunquykipi ritichkan / kiraw takikuna” (poesía última en

runasimi). En Ínsula Barataria, revista de literatura y cultura. Lima, Año 11,

No.14. Julio, del 2013, pp. 177–185.

–––––    “Memoria de Huatiacuri y poética del wakcha en Yaku–UnupaYuyaynin”. En

Ínsula Barataria,  revista de literatura y cultura. Lima, Año 11, No. 15.

Noviembre del 2013, pp. 11– 40.

–––––    “Hawansuyo  ukunwordsmantawan  ayllunchikkunapi posmodernidadmanta”

(Prólogo). En Fredy Amílcar Roncalla, Hawansuyoukunwords. Lima, Pakarina

ediciones, 2014, pp.13–31.

–––––     Runa takikunapi Estado Uyachay  / Bicentenario de Nuestra Independenciapa-

chapaq kallpachakuninchik (Ensayo a publicarse próximamente)[3].

         Runasimiypi qillqaytaqa chayraqchuqaya qallarini. Runasimiyqa runakayniypim, chilinaypipunim. Mayman riptiypas ñuqawanmi rin. Runasimiypiqa kachkantaqmi llaqtaypa imaymana yachayninkuna, ñawpa runakunapa yachayninpas. Kayna kaq runachu mana yupaychanman waqaychanmanpas mama siminta? (Llaqtamasiykunahinapas «Ama hud…», niymanmi, kon perdoncito de la akadimya y los llaqta lectores).

  1. En los párrafos restantes, la lectura del señor Enciso, no halla nada rescatable ni de importancia en la reseña que publico; es decir, todo le parece adverso (si esto es así, sus observaciones son las autorizadas?).

Por mi parte sigo sosteniendo que el runasimi es riquísimo no solo para expresar las emociones más profundas del hombre andino, si no que con él se puede argumentar y construir reflexiones metalingüísticas (claro, entre el cuestionamiento y el acto de la escritura existe mucha distancia), y contribuir al desarrollo de nuevos conocimientos lo que tampoco descalifica ni desconoce los existentes.

         Imapas manam kasqanpihinallachu. Imaynam pacha kuyurin  chaynallam imapas kuyurichkan, paykunawan kuskallam ñuqanchikpas kuyurichkanchik, tikrakuchkanchik. Musuq yachaykunapas ñawpa yachaykunapi hapipakuspanmi qispichkan, chaychu ñuqahina andino runakuna, yachayniykupas, simiykupas mana kuyurinman? Chaychu musuq yachaykunata simiykupi hamutaspa mana qispichiymankuchu may pachapi tiyaspaykupas?

  1. Re-conquista de la lengua materna. No todos los hijos de migrantes andinos –que tienen como lugar de residencia la periferia de Lima–, tienen la posibilidad de logarla. En mi opinión, la clave es el sistema educativo peruano. La universidad desempeña un papel imporante porque es allí donde el estudiante reflexiona, descubre su pertenencia, se identifica con sus raíces culturales, entre ellas la importancia de conocer su lengua materna. Pero no todos los jóvenes que terminan la secundaria, en los espacios indicados, continuan una carrera universitaria; por consiguiente, no experimentan las mismas emociones y necesidades que los estudiantes universitarios, respecto al tema en discusión porque la estructura curricular de la Educacion Superior no Universitaria prioriza el desarrollo de capacidades más inmediatas: las laborales. Es aquí donde se percibe la ausencia no solo de los manuales de enseñaza del quechua sino de toda bibliografia relativa al aprendizaje de esta lengua.

 

Para concluir : al igual que muchos migrantes andinos, descubrí la importancia de la escritura en quechua, en la universidad. En tanto era estudiante de la secundaria y de educación técnica superior (Escuela Superior de Educacion Profesional), no tuve la oportunidad de sopesar la importancia de mi lengua materna, porque estos aspectos, no se hallan en la Programación Curricular de la Educacion Superior no Universitaria ni conté con un manual de enseñanza del runasimi. Hasta entonces desconocía que mi lengua materna estaba felizmente atrapada por la escritura. Por otra parte, los problemas que se discuten aquí, evidencian que los textos indicados tienen sus limitaciones, que su elaboración debe ser replanteada de acuerdo a las necesidades y las exigencias actuales que permitirían, además, el surgimiento de nuevos lectores (estudiantes de Educación Superior Técnica y, por que no, los de la Secundaria).

         Nirqanchikñam, llapa imapas kuyurichkanmi. Andino runakunapas kuyurichkanchikmi, chiqirichkanchikmi, mayta rispapas sapinchikta, kullunchikta, mana qunqarispa. Rimaq llaqtapi tiyaspanchikpas runasimitaqa rimachkanchikmi, rayminchikkunatapas, apunchikkunatapas yuyaristin chaymi runasimi kallpachakunanta munaspaqa paqarichina musuq qillqakunata, mitmaspanchik imaymana ñakarisqanchikmanta, llamkasqanchikmanta, ñawpa yachayninchikkunamanta, allin kawsaykunawan muspasqanchikmantapas. Kaykunamanta hamutaykuspam musuq yachaykunatapas qispichina, paykunawan kuskalla qispinanchikpaq.

[1]A la fecha dirijo Atuqpa Chupan, revista de crítica literaria cuyos artículos se publican íntegramente en runasimi, sin traducción al castellano.

[2]https://hawansuyo.com/2014/12/29/el-quechua-y-los-manuales-de-ensenanza-pablo-landeo-munoz/

[3]Kay llamkaytaqa apachirqani Concurso de ensayos Narra la independencia desde tu pueblo, tu distrito o tu ciudad /Qillqa akllaypaq qayakuy España matiwasqanchikmanta imayna qispisqanchikta llaqtaymantapacha willaymanmi. Kay qillqa akllaykunata yanaparqaku: Instituto Francés de Estudios Andinos IFEA; Instituto de Estudios Peruanos IEP, Departamento de Historia de la Universidad de California en Santa Bárbara; Centre de Recherches sur I’ Amérique Espagnole Coloniale (CRAEC), Universidad de Paris III- Sorbonne-Nouvelle, Ministerio de Educación, Ministerio de Cultura. Lima, 2014.

Conversación virtual sobre manuales de enseñanza del quechua

En base a una reciente  reseña de Pablo Landeo sobre los manuales de enseñanza de Clodoaldo Soto y  comentarios de María (Coca) Chavarria en el Seminario de lingüística amazónica, Hans Enciso Choquehuanca en Hawansuyo y Blas Puente Baldoceda vía telefónica, Hawansuyo invita al amable lector a participar  en un conversatorio virtual sobre el tema. El conversatorio tendrá su propia sección en la columna de la izquierda de Hawansuyo bajo el titulo Conversatorio sobre manuales de enseñanza del quechua. Las entradas se pueden compartir en blogs y páginas amigas, ama hina kaspalla.

Si bien el tema es abierto pedimos al amable lector que se centre en el tema. Y en el largo camino del  respeto a las opiniones diferentes, evite comentarios agresivos o despectivos.

Aquí el texto base de Pablo Landeo: El quechua y los manuales de enseñanza

Sasam kaymanta rimana kachkatin aswan mejor sumaq takichawan qallarichwan

EL QUECHUA Y LOS MANUALES DE ENSEÑANZA . Pablo Landeo Muñoz

Allinmi waykinchik Pablo kay qamutayta qespichin. Por lo mismo, sabiendo que son el tronco kay / central de la poesia  y las poeticas peruanas es urgente que la escritura quechua y en lenguas indigenas  abran el horizonte a practicas llaqtan llaqtan urbanas y experimentales.  Astispaqa atinalla, kikin Pablopas escritura conceptal nisqanta qesichisqan hina. Porque no es cierto que el quechua es solo una lengua concreta.  Esta resena es acerca de su ultimo libro del maestro Clodoaldo Soto publicado por una conocida industria cultural. La conversacion esta abierta. Pedimos a todos los que lean este artiulo en FB hacer  sus comentarios  kaypi mas no waqpi.

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EL QUECHUA Y LOS MANUALES DE ENSEÑANZA

 

Pablo Landeo Muñoz

 

A propósito de la invitación del Ministerio de Cultura, filial Cusco, para comentar el libro Quechua: Manual de Enseñanza (Lima, IEP, 2014) del profesor Clodoaldo Soto Ruiz, en la XX Feria Internacional de Libro, comparto algunas reflexiones con quienes se interesen sobre textos de esta naturaleza y los diversos problemas que implican su producción y divulgación.

En principio, los manuales para la enseñanza y difusión del runasimi, poseen características similares tanto en los objetivos didácticos que se proponen como en sus limitaciones, veamos algunas de estas últimas.

  1. Los Manuales de Enseñanza del Quechua y la tradición espacial Andes-runasimi. Una lectura inicial de todos los manuales y cuadernos de ejercicios, nos permiten establecer una característica que salta a la vista: estos libros son concebidos pensando básicamente en los académicos, cuyo objeto es aprender el idioma a fin de realizar trabajos de investigación, estudios o ejecución de proyectos sociales y ambientales en las poblaciones andinas del campo, espacios donde el descenso de quechua-hablantes es cada vez más evidente (aunque esta realidad puede variar de una región a otra)[1], y las manifestaciones culturales también experimentan una transformación acelerada respondiendo a las exigencias de un mercado cada vez más consumista y globalizante[2]. La forma tradicional y conservadora de asociar todavía el runasimi a los Andes (pensar los Andes como espacio exclusivo donde se habla el quechua) se evidencia porque los manuales y cuadernos de ejercicios se piensan y se conciben desde la ciudad, de allí que los ejemplos, ilustraciones y ejercicios de aplicación, se encuentran inspirados exclusivamente por el campo; es decir, todavía no se toma en cuenta la presencia de millones de migrantes quechua-hablantes que habitan en las periferias de Lima y otras zonas urbanas como portadores de la tradición andina y lectores potenciales de estos manuales. En tal sentido, además de pensar en el mercado y sus exigencias, debe también pensarse en la inserción urbana del runasimi, y de los manuales para que también los migrantes andinos quechua-hablantes y sus descendientes, puedan acceder al conocimiento y a la escritura de su lengua materna. Para el efecto, en la elaboración de los textos deben considerarse, necesariamente, dos realidades: las del andino del campo y las de los contextos urbanos. Esto implicaría:
  2. a) reconocer desde la lingüística, la presencia de andinos hispanohablantes, que tienen por lengua materna al quechua o aymara, en las grandes zonas marginales o Conos de Lima. Lo cual significa incorporar en los manuales de enseñanza del quechua, las experiencias cotidianas de andinos en distritos como San Juan de Lurigancho, Comas, Huaycán, Ate, Santa Anita, San Juan de Miraflores, Villa María del Triunfo, Villa El Salvador o Manchay, por ejemplo, y verlos interactuando en su lengua materna, en actividades deportivas, parrilladas, reuniones artísticas, reuniones comunales; en el ejercicio de oficios como constructores, mecánicos, peluqueros o comerciantes e inclusive profesionales de la salud, comunicadores sociales, docentes, abogados de ascendencia andina. En todos estos espacios y actividades, las lenguas aborígenes se hallan presentes, se evidencian, aunque de forma tímida y restringida, pero sus huellas están allí, aguardando el momento propicio, diríase la complicidad del otro y el acuerdo tácito[3] de abandonar el castellano para dar inicio a una conversación en runasimi. Incorporar desde la academia o desde las instituciones encargadas de elaborar los manuales, situaciones en contextos antes indicados, permitiría visibilizar al runasimi como lengua de transacción entre andinos urbanos; lo que a su vez, exigiría la elaboración de un nuevo mapa lingüístico para Lima Capital y su tácita preocupación por parte de las autoridades (Ministerio de Educación, de Cultura y las Municipalidades) a repensar la educación tradicionalmente monolingüe (solo en español) y apostar por una educación intercultural bilingüe para Lima.
  3. b) El otro aspecto de nuestro análisis tiene que ver con el desarrollo de las lenguas aborígenes en zonas urbanas como Lima. Para nadie es desconocido que una lengua se desarrolla en el ejercicio cotidiano de sus hablantes; esto es, una lengua X se desarrolla en la medida en que se la utiliza en los diversos campos de la actividad cotidiana y profesional (contexto familiar, medios de comunicación, política, economía, educación, etc.). Prestar atención al respecto, es también estudiar las transformaciones a la que está sometida una lengua; analizar los mecanismos de cambio, transformación, y construcción de expresiones para designar conceptos inexistentes en la lengua de origen; aspectos que la lingüística, al parecer está descuidando, para el caso de las zonas urbano-marginales de Lima. Lo expresado hasta aquí, podemos sintetizar de la siguiente manera: los manuales de enseñanza de lenguas aborígenes ya no pueden circunscribirse únicamente al campo. Insistir en lo mismo es continuar asumiendo actitudes colonizantes y negar una verdad visible para todos, a su vez, silenciada por nuestra inoperancia.
  4. Manual de Enseñanza del Quechua para interactuar con los quechua-hablantes de Lima. ¿Tiene sentido esta propuesta? Más de un autor de estos manuales y de los diccionarios habrá pensado:
  5. a) Las investigaciones en la ciudad (relativas a la cultura quechua y lo andino) pueden realizarse en castellano; por consiguiente (considerando el bilingüismo de los andinos en la ciudad), no se requiere del quechua; si así fuera, se lo requiere mínimamente.
  6. b) Los objetivos de la investigación (danzas, religión, educación, actividades extractivas de recursos naturales, turísticas, etc.) se encuentran o se realizan en el campo.

En ambos casos, el migrante andino letrado, que radica en la ciudad, no tiene posibilidades de acceder a un manual de enseñanza que pueda ayudarle a alfabetizarse en su propio idioma (desde su nueva realidad) y acceder al ejercicio de la lectura y la escritura en su lengua materna. Con los hijos de los migrantes ocurre otro tanto: comprenden algunas palabras o expresiones en la lengua materna de sus progenitores, los escucha pero no pueden participar de la conversación y aunque algunos quisieran aprender, sobreponiéndose a los prejuicios de ser herederos de una lengua marginal, no cuentan con los materiales que los pueda ayudar. En este orden de cosas, la ausencia de libros en lengua materna tiene un significado aún más cruel: la lengua materna (quechua, aymara, etc.) no existe porque sencillamente no hay evidencias; es decir, libros enteramente publicados en lengua aborigen. Así, la idea de que el runasimi o cualquier otro idioma es anacrónico, inoperante, manifestación de un pasado que impide el progreso, etc., visto desde la periferia letrada de Lima, resulta incuestionable.

Los problemas expuestos acaso podrían solucionarse si los autores de los Manuales de Enseñanza del Quechua toman en cuenta también como receptores de estos libros a los migrantes andinos establecidos en las periferias de Lima y otras urbes. Esto significa reorientar el contenido de los textos y los objetivos, mejor aún, pensar en los migrantes urbanos como nuevos lectores capaces de reconquistar su lengua materna a través de la escritura, para cuyo objetivo se requieren Manuales en los que el lector, como en su realidad cotidiana, se relacione en dos espacios culturales: el andino y el de la urbe limeña. Este descuido generalizado impide pensar, por el momento, que los manuales de enseñanza de las lenguas aborígenes puedan también ser útiles para las universidades donde se imparten programas de educación intercultural bilingüe e inclusive Instituciones Educativas urbano-marginales de Lima porque los aprendizajes se construyen desde la realidad de los estudiantes; es decir, la ciudad, su ciudad (para el caso de los descendientes de andinos migrantes).

  1. El quechua, una alternativa para construir nuevos conocimientos: superar la afirmaciones como ‘el quechua es un recurso lingüístico útil para la lírica, para la obtención de datos e informaciones mas no para el procesamiento de los mismos; mucho menos, para construir conocimientos que contribuyan al desarrollo de la ciencia y la tecnología’, es tarea primordial. Esta acción implica desterrar la asociación tradicional quechua-idioma propio de los Andes, idea a la que se suma la supuesta carencia de recursos para expresar ideas referentes al análisis y la abstracción, propias de una actividad científica. No hacerlo significa subrayar su condición de lengua subalterna, contribuir a que permanezca subordinada al castellano, negar su derecho a desarrollarse de acuerdo a las exigencias de la posmodernidad y la globalización. Algunos académicos y científicos sociales, así como las autoridades oficiales, a veces, anudamos nuestra palabra o callamos al respecto.
  2. Sobre el libro QUECHUA, manual de enseñanza de Clodoaldo Soto. En principio, para todo andino comprometido con su lengua materna, publicaciones de esta naturaleza mantienen vivas el entusiasmo por ella y nos otorga la fuerza, el aliento, para seguir haciendo de ella un recurso para la expresión verbal y escrita; en tal sentido, toda publicación sobre el quechua indica que esta lengua mantiene su vigencia, que existe interés por aprenderla y por contribuir a su afianzamiento como lengua vital para millones de peruanos.

El libro que reseñamos es un texto sumamente útil para profesionales y estudiantes universitarios, cuya lengua materna es el castellano y que por exigencias académicas, laborales o culturales, requieren del runasimi para interactuar en comunidades quechua-hablantes. Podemos incluir también, como lectores de este libro, a aquellos que desinteresadamente sienten la necesidad de conocer mejor el entorno socio lingüístico y cultural andinos. Algunos aspectos de nuestra exposición inicial también atañen a este libro; sin embargo, salvando estas observaciones QUECHUA, manual de enseñanza y el Cuaderno de ejercicios y evaluaciones cumplen con creces los objetivos previstos por el autor. Por otra parte, debo subrayar el magisterio encomiable de Clodoaldo Soto. Son escasos los estudiantes de quechua que no hayan acudido a sus libros para aprender o mejorar su competencia lingüística en runasmi, desde su memorable Diccionario Quechua Ayacucho-Chanka (1976) y su respectiva Gramática Quechua Ayacucho-Chanka (1976), cuya primera edición tuvo un tiraje de 5000 ejemplares, hasta la edición virtual trilingüe de Runasimi-kastillasimi-inlis llamkaymanaqqillqa / Diccionario funcional, quechua-castellano-inglés[4].

[1] «Hay zonas donde el monolingüismo quechua todavía es predominante en el campo, de manera abrumadora» . César Itier (comunicación personal).

[2] Como una muestra de nuestra afirmación léase el artículo “Mamacha Santanata yuyarispa, Ccoyo Santomaspi yanqalla takanakuy”, de Máximo Cama Ttito (Atuqpa Chupan, Wata 2, Yupa 2. Lima, 2012-2013, pp.28-34).

[3] Este acuerdo puede establecerse según el nivel de confianza que se tienen dos personas o grupos. Los elementos que contribuyen a establacer el acuerdo pueden ser, entre otros, aspecto físico y forma de vestimenta –el uno se refleja en el rostro del otro-, los apellidos, los espacios de procedencia, actividades laborales o intereses personales, productos que consumen con frecuencia y que remitan a los andes, práticas culturales comunes, etc.

[4] http://www.clacs.illinois.edu/quechua/documents/QuechuaDicc.pdf