martes, 26 de abril de 2011 (va con Papa Chacalon y la composicion de Jose Luis Carvallo)
Persistente la soledad de las medias / Calle Grande Grand Street 8
Por Fredy Roncalla
Persistente la soledad de las medias. Tarde o temprano una emprende camino dejando a la otra sin par, con el boquete abierto, llamándola para siempre. No responden y se meten en rincones de donde salen cuando les da su puta gana mientras uno las compra por docenas para salir del apuro. Alguna vez habría pensado aquel viejo cartero francés resolver este misterio con un libro titulado “Poética de las medias perdidas”? Porque también a ciertos libros se les ocurre la misma finta. Se esconden y nos miran de medio lado matándose de risa, ayudando en la tarea de no leerlos. Y dónde estará la novela de la Wendy, que contaba los traqueteos de la secretaria de una poeta famosa en su afán de mejorar estilo y fama mediante banquetes y recursos prosaicos? Humor cáustico y refinado del Lower East Side, mismo Village Voice y vitrina on the edge del Saint Marks Boookstore. Raros marcianos, abriendo horizontes con una frialdad del carajo. Y con sex appeal. Pero la W. llegó tarde al proyecto de la Gran Antología de Escritores del Flea Market, porque cuando la calle 11 y la avenida B, ya del Grand Street sólo quedaban recuerdos. La idea vino de un boletín de poesía de una ayudante de Steve, cuyo padre le curó una pena de amor you can always find another woman. Ahí el S. habló su antigua vida de Wall Stretero, lugar de nueve a cinco al que uno podría volver en momentos de extrema confusión. Había también una historia de un joven ruski, en donde el color amarillo viaja en tren, tiene unas peleas con otros colores más fuertes en pos de una novia celeste, y se va esfumando. Al que le gustó más el asunto fue a Dino, un griego super cool candidato a monje budista, que mientras durara el largo estribo era borracho, warminero y fumón de tabacos habidos y por haber. Se apareció de New Hampshire en un honda civic tan bien empacado que sólo le faltaba encajar el viejo submarino de Porthsmouth. Aun tengo su buda de plástico en un altar, junto a unos apus de madera tallada de la paqarina de Polvos Azules. Habría escrito algo en su larga carrera de hippie, guardián de un chongo en New Mexico, policía militar, florero y activista antinuclear? No importa, la poesía es una calidad de vida, y hay poetas que nunca han escrito una línea. Lo saben los cantantes y los pájaros, y el Julius, de Saint Marks y los videos bootleg en vivo, que hablaba como poeta de la calle del centro. Los setenta en el Wony y el Palermo. En todo caso Dino podía usar una de los cientos de manos de maniquí que vendía tras comprarla de una hondureña de Brooklyn. Handman. Poemas en el aire. Versos budistas con manos de maniquí, fermentando como chicha de Yucay en el silencio. Historias de libros nunca escritos, obras geniales pululando mayupa pusuqullachu en la mente de jóvenes poetas y viejos intentando responder Venancio como pasa el tiempo. Pero también de libros encontrados no bajo rumas de periódicos amarillentos en cuartos al borde del empacho, pero junto a un cojonal de fierros viejos, en la Parada. La había despedido en un paradero a Huancayo luego de comer ambos un picante de trigo, cochayuyo, y piedritas del campo. Ya habría tiempo de esperar cuenta gotas el retorno de un amor harto chicoteante. Ahora era cuestión de bajar la comida y darse unas vueltas por calles aledañas a la Avenida Aviación. Fui en busca de Valle, mi compañero del Bentín, al cual le dictaba sus cartas amorosas a bellas colegialas para luego explorar, como los brillantes chancones del purito Rimac, todas las posibles sumas de fracciones que den diez y medio. Cinco más cinco y medio igual once para una libreta de notas con aires de trigal, siempre con temor que el profesor de matemáticas te clavara cero con compás. Para entonces si no era rey de la papa, iba en camino en ser príncipe del olluco, duque del perejil o algo por el estilo. No estaba. A la vuelta, una serie de carretilleros había llegado al final de su periplo por los barrios pobres y vendía botellas y fierros inservibles. Un libro de tapa dura esperaba en medio del óxido. Citas y recortes por montones. Antipasto Gagá. Asaltos. Mámises cuidadosamente recortadas. Monto de la fortuna de los mas ricos del mundo. Tayta cura adorna iglesia con flores amapola mais pichicateros afanan semillas y lo arruinan. Ciento sesenta millones de litros de cerveza tomados por los peruanos el 63. Año del huaylas rompecatre. Biólogo peruano descubre método de curar cáncer. Y en el borde citas literarias de Blake, Scorza, Palma, Gandhi, Adán, Huidobro, Picasso, Pedro Beltrán, Carlyle, Alberto Hidalgo, Sofocleto. Un hombre culto. Ramón Rivero Falconí hablando de educación aquí y allá. Su tarjetita con unos datos no revelables en el reverso. Vecino de Ingeniería, barrio de jardines a donde iba a pasear desde Zarumilla pasando por la tienda de Yolanda, que nunca estaba. Partida de nacimiento informática en Google con un par de artículos sobre César Vallejo y Alberto Hidalgo. Tal vez un poeta. Y ensayista. Alega ante la Liga de Naciones defendiendo la posición peruana ante Chile. Estudiante de Columbia. “Sounds like the book was a flea market of words”, dice Dino, “right, “then again, any book is”. Specialmente en estos tiempos postmodernos. Vamos por unos platos vietnamitas en Baxter Street. Mientras mother flaca compra unos dulces de melaza en Mulberry nos alcanzan Mike y Ellen. El comité de slackers en pleno. Ya recuperado en un último viaje el bitácora, descansa tranquilo junto a las Nuevas Corónicas: las del siglo XXI y el fascimil francés, que leí de cabo a rabo y recordé de inmediato cuándo abrí las páginas vetustas esa tarde gris de La Parada. Entra Guamán Poma. Heavy staff. Cómo explicarles a estos space cadets la genialidad del Sondondino, su partida de Huamanga a las altas punas buscando orden, justicia, piedad para los indios, dibujando en tinta y a colores, pura poesía concreta, que Munch ni ochos cuartos, profundo humano del margen cuya humanidad desaparece en la fábrica de conceptos de la universidad, la historia, los estudios culturales y tanta vaina. Su figura en los andes he imaginado desde que un águila wamancha cruzó, chawpi tuta ya, frente a la rápida station wagon de 75 dólares, pagada en tres cómodas cuotas semanales, hasta mucho después, cuando en algún otoño lluvioso de Harlem se metió en una cueva con Juan Choqne, a pelearse sobre cosas que nunca entendí del todo. Uno la resistencia a través de la escritura, el otro la sanación del cuerpo a partir de la música y el baile. Pares complementarios de la imaginación profunda, cagándose y meándose a su regalado gusto en las primeras piedras coloniales. Poetas a los que la cancha de la vanguardia les queda chica. Paqarinenses. Pero desde el mesero sur vietnamita que niega servirte lo que pides si no le da la gana, hasta el último de los slackers, todos dejamos a un lado los silencios del ser, los creativos y los abismales, cuando lo absurdo manda y nos pasamos la hora hablando huevadas. Palabra en libertad. Laberintitis expansiva y mutilineal. Vasos comunicantes entre Camina el autor, Rivero falconí, algún discurso rayado de Miller en Trópico de Capricornio, y la Hellen que no para de contar del tal Jimmy que conoció en un oscuro topless de Newark. Hay amores que nunca pueden olvidarse, como dice Pedrito Otiniano, o tal vez el Lucho Barrios, o será el Segundo Rosero que yasta cantando huaylas sólo por andar atrás de una conocida y sabrosa tampa umacha.
[Fragmentos iniciales de Calle Grande / Grand Street y otros relatos. Inicialmente publicado el 30 de mayo de 2010, yaqa chunka wata. Imagen del cabezal Lake Sakannati y el Puente Brooklyn]
Calle Grande / Grand Street I Fredy Roncalla
Calle Grande / Grand Street
Foto y texto por Fredy Roncalla
I
Pico ha regresado de Puquio. Se ha aparecido por el mercado como siempre: de improviso y cargado de ideas. Pensando en cómo mejorar su estilo de guitarra, en cómo construir su casa en Qollana, en qué regalos les va a llevar a los amigos a parte de los cientos que tiene apilados en su sala y closet de Queens y, por su puesto, en qué tipo de alfalfa debe comer para seguir siendo el padrillo de sus mujeres. Ha llegado a preguntarme cuándo ensayamos, a repetir el rito de las mil veces que hemos acordado sin éxito, porque tal vez es más importante nunca hacer el conjunto de huaynos, el estilo maldito, o la música más dulce. Pero sí hablar de la lejanía. Las dos semanas que duró su viaje lo han puesto en fa. Se le ve nuevo, como si su comadre le hubiese dado el tónico de la juventud. Y me ha dado una envidia amical, de esas que aprendemos a pocos. Mas aun porque hace cientos de años que no regreso a Chalhuanca y no tengo idea clara si la última vez que estuve en Waraqo me fui por el lado de Pinkawacho o por el lado de Kurankuni. Siempre quiere volver. Y yo también. Y los otros paisanos se van cada año a pasar sus fiestas, a tirar pana, a conseguir pareja, a comprarse un terrenito, a visitar un pariente enfermo, a ofrecer algún proyecto de irrigación para el pueblo. El hombre ya empezó su casa y se ha dado sus vueltas por el flea market buscando un par de botas para el albañil. Así estará a la par con el capataz y ambos trabajarán bien. Sobre el pucho me ha comprado una bicicleta montañera para algún otro amigo y al ver las fotos del Cusco que cuelgan de mi changarro, me dice que las cámaras se congelan en la puna. Que la última vez que pasó por Pampamarka se le malograron las tomas. Y que se han terminado los lentos viajes por camión por las lagunas de Yawriwiri, por las curvas de la Cuesta del Ciervo o los vicuñales Galeras Pampa: la pista asfaltada ya llegó a Chalhuanca y sólo falta el trecho hasta Abancay. Los dos estamos contentos. Sabemos que la próxima vez será cuestión de unas horas salir de Lima o del Cusco para darse una vuelta por la ruta del recuerdo, como decía el Picaflor de Los Andes. Será harto fácil meterse en el Expreso Wari y, con su calefacción y video y todo, largarme a Chalhuanca a encontrarme con la memoria de Marisol Camacho, de la cual recién me acordé la otra noche, en medio de una furibunda tranca.
Es raro el juego de distancias. Y raro también que Pico haya venido uno o dos días después que me soñara con Huaraqo. Del pueblo de la bisabuela tengo todo un catálogo de sueños. En la mayoría llego volando desde Pinkawacho, me doy la vuelta por Trigo Orqo y puedo ver el pueblo verdecito, las laderas verdecitas, el cerro del frente verdecito. Pero la casa solitaria. De vez en cuando uno que otro personaje, que se aparece un instante y se va. Otras veces estoy por Wanchuni, de donde tengo tan claro el olor del wakatay, que un día, en casa del galáctico, casi se me salen las lágrimas tan solo hablando de esta yerba verde oscura, pariente lejana de la cannabis, que crecía enorme al fondo de la quebrada. Más arriba, había visto nacer el río de un sinnúmero de manantiales, bajando entre cañas, chilcas, berros, zunchos y yerbas cuyo nombre nunca supe. Pero seguía una corriente subterránea, un camino que llevaba varias cuevas. Se sucedían edificios de piedra y lagunas mientras era perceptible sólo una leve música acuática. Muchas veces llegué a éste lugar de claridad luego de otros sueños confusos. Vuelta al origen. Contemplación del cordón umbilical. Ecos de los Apus cuyo recinto debería estar abajo de Cruz Pata, pero a los que nunca llegaba. Vasos comunicantes con los riachuelos y cascadas de Ithaca, en donde quise escribir sobre ciudades sumergidas. Geografía plácida de la nostalgia. Zona de prelenguaje. Tiempo recurrente donde nadie cruzaba palabra con nadie. Y al continuar curso abajo, un final abrupto. Un malestar trivial. Cerca a Kurankuni, quería saber si seguía el puente camino a Laqayqa, y si más abajo del río había una gran represa de agua, con una carretera que daba a la izquierda, en donde uno podía viajar en camión, oliendo el polvo de la tierra rojiza. El polvo del camino.
Pero la coincidencia más grande fue que Pico se apareció la noche después que volví a soñar con las carreteras. Ahora no sé si he vuelto a Huaraqo volando, o a pie. Pero voy desde el coso hasta la casa y me encuentro con una pista debajo de ella. Me confundo. No sé si el ruido que viene delante es un grupo de gente arreando unos caballos, o el de un camión que viene acercándose peligrosamente. Ahora levanto la mirada y veo que más arriba hay otra carretera. Mucha gente viaja de Huarkisa a Chalhuanca. He llegado penosamente a la casa. Apenas rastros. Paredes torpemente dibujadas por la antorcha del recuerdo. Palos viejos. Telarañas. Piedras y tejas enverdecidas. Una súbita tristeza. Muchas veces nadie aparece cuando he llegado por los trojes de trigo, he ido y buscado entre las palas y los picos, o me he quedado en la cocina tratando de escuchar el canto de los cuyes. Otras veces he aparecido por Tambo en un instante y he podido hablar con Mariano, que murió de tuberculosis, y Margarita, que corrió la misma suerte. Llegan furtivamente. Comemos algo. Podemos ir a pie en busca de las vacas por los peñascos de Kondorwachana, pasando el camino de los arrieros de Pampachiri y aparecer nuevamente en Huaraqo, donde no sabemos si la nueva gente que ha llegado a vivir a Lamarpata verá con agrado mi retorno. Una tremenda desconfianza suele invadirme cada vez que despierto, y sé que al otro lado de mi habitación están las calles de Nueva York. Y que a lo lejos, en aquel pueblo suspendido entre dos enormes laderas y los peñascos del abandono, sólo viven unos cuantos ancianos. Testigos mudos de la distancia de sus parientes, del tiempo en que los andenes daban su buen maíz y las laderas su buen trigo, y del fuego humano que arrasó con todo, dejando que las enredaderas y la grama crezcan por las paredes.
Si fuera de los entendidos, pudiera saber qué significan estos sueños y estas coincidencias. Pero pensar que todo éste rollo debe tener sus chácharas froydianas me da más frío. Sólo sé que me encantan las carreteras, que su llamado da un masaje al espíritu, que cuando el carro rueda hacia Upstate o la Montaña del Oso se van desatando las enredaderas de la mente. Suelo poner los casettes cada vez que voy rumbo al norte. Los he escuchado tantas veces que sé de memoria las notas, los silencios, las profundidades que abren. Las dulces alas de la voz de Julia Illánez. El picaflor borboteante de los charangos. Los remansos y remolinos de los acordeones. El caballo de paso y el galope tendido de los bordones y las guitarras. Uno cruza el puente George Washington y de inmediato aparecen los árboles. Los halcones de Palisades van volando en círculos, casi fuera del tiempo, como si desde arriba pudieran ver la caminata de los iroquies de antes. Tiempos simultáneos y un cielo azul. De pronto aparecen las colinas y más arriba unas pequeñas montañas. Al final de Palisades la ruta se bifurca. Al lado derecho está la Montaña del Oso y a la izquierda el Camino de las Siete Lagunas. Un nombre de poesía concreta. Una nube recargada de metáforas. Más bien una danza de silencio ahora que he apagado el casette y el carro sube lento cruzando el bosque que se erige sobre un lecho de musgos, piedras antiguas, palos podridos, verdes claros, verdes un poquito más oscuros, y helechos. Paso una laguna grande a la mano izquierda y avanzo hacia una más pequeña que da a la derecha. Suelo ir ahí. Hace poco me entero que esta es la entrada a Lake Astoti y Lake Skannatati. Nombres nativos con la población indígena desaparecida. Un residuo fetichista en las palabras. Un parque donde antes hubo una cultura. He sabido venir con Estela, que me enseñó a pedirle permiso al bosque para poder recibir y compartir su poder. Llegué con mis amigos y mi familia. Con Liz, que tenía la voz tan delgada como sus manos. Con el tío Oscar, que nunca estuvo tan lejos de Kurankuni. Y con la comadre, con la cual hicimos nuestras ceremonias de limpieza. Pero las mas de las veces llego solo y no importa lo que pase me pongo a escuchar el sonido del arroyo que baja a Lake Astoti. Son breves momentos. Apenas unos diez o quince minutos los que observo el agua lavar las piedras cubriéndolas de infinito.
Muy agradecido el poeta y amigo Luis Benítez por esta reseña que circula en Red y accion de Colombia, Ala de cuervos, vocablos de Caracas y Escritores.org de España, que añaden al periplo iniciado por Homero Carvalho en Bolivia. Muyu muyurillaspa maykamapas muyurinaqa chayamuchkan kikin llaqtanchisoa hawanllamanta qawaq kaspapas. Imagen: portada del album del Trio Ayacucho, que inicio este quipu.
Muyurina y el presente profundo: poéticas andino-amazónicas / Por Luis Benítez
Hace pocos meses la editorial Grupo Pakarina S.A.C., de Lima, Perú, publicó el volumen Muyurina y el presente profundo: poéticas andino-amazónicas (472 páginas, ISBN 978-612-4297-38-0, 31 de octubre de 2019), al cuidado de los poetas Juan Guillermo Sánchez Martínez y Fredy Amílcar Roncalla. Se trata de una minuciosa selección de textos, tanto poéticos y narrativos como ensayísticos, que permite acceder hondamente a una sensibilidad regional que se proyecta, tanto desde lo tradicional como lo contemporáneo, a una dimensión donde el hombre de cualquier procedencia logra reconocerse. Es que Muyurina y el presente profundo: poéticas andino-amazónicas, aunque absolutamente fiel a la identidad que le da tanto forma como contenidos, va más allá de los aspectos señalados, adquiriendo el recorrido de sus páginas el sentido de un viaje a través de la sensibilidad universal, bien que claramente marcada por la inmensa riqueza tradicional de su expresión. Así es que Muyurina y el presente profundo: poéticas andino-amazónicassuma al hombre de nuestro tiempo el gran caudal cultural del mundo originario americano, ampliando de manera evidente las fronteras no solo del conocimiento, sino de la misma capacidad perceptiva del lector, independientemente de cuál sea su origen.
Recopilación de textos de importancia fundamental para adentrarse en el tipo de sensibilidad que ha forjado la identidad de nuestra América –tantas veces intencionalmente soslayada por un afán de predominio cultural venido de otras latitudes- Muyurina y el presente profundo: poéticas andino-amazónicas se ofrece como un guía básica para un viaje iniciático que abarca múltiples puntos de vista. Además de las muy valiosas contribuciones personales de los nombrados Juan Guillermo Sánchez Martínez y Fredy Amílcar Roncalla, diversos autores han brindado su talentoso apoyo a esta obra vigorosa: entre otros, Homero Carvalho Oliva, Elvira Espejo, Omar Aramayo, Isaac Goldenberg, , Boris Espezúa, Chonon Bensho, Odi Gonzales, Ulises Juan Zeballos Aguilar, José Luis Ramos Flores, Dante Gonzáles Rosales, Juan Sánchez, Julio Noriega, Gloria Cáceres Vargas, Gonzalo Espino Relucé, Inin Niwe (Pedro Favaron), Julio Noriega Bernuy, Jubenal Quispe, Bryan Kamaoli Kuwada, Silvia Rivera, Hugo Carrillo Cavero, Robert Roth, Mario Cerrón Fetta, Helena Usandizaga, Mireia Varela Rodríguez y Héctor D. Velarde, animan las seis secciones en que se divideMuyurina y el presente profundo: poéticas andino-amazónicas. Estos capítulos son: “Qallariynin” (que se abre con el poema Muyurina, de Freddy Roncalla; “Kipus nativo-migrantes” (muestra de literatura contemporánea andino-amazónica); “Muyurinamanta” (ocho trabajos de investigación dedicados al sujeto migrante transandino en la literatura contemporánea); “Presente profundo” (textos de investigación que vuelven al diálogo entablado inicialmente por los editores); “Wakinninpas” (incluye los trabajosNosotros vivimos en el futuro. Ven y acompáñanos, de Bryan Kamaoli Kuwada y Un tinkuy entre el tiempo y el espacio: Mni Wiconi (El Agua es vida), de Juan G. Sánchez Martínez) y por último “El multiverso digital y los nuevos horizontes literarios del quechua”.
Es preciso destacar el nivel de precisión y cuidado de las traducciones realizadas entre el quechua y el castellano, así como el arte de cubierta e interiores, debido a Juan G. Sánchez Martínez-Fredy Roncalla y Fernando Pomalaza, respectivamente.
Gracias a una nota reciente de Pablo Landeo, descubrí que este servidor también había sido narrador quechua. Se trata de una breve relato redactado a pedido de Odi Gonzales para su tesis doctoral sobre aparecidos y que Atuqpa chupan riwista publicara en su primer numero (2011-2012). Vuelto a leer el texto veo que hay muchas imprecisiones sintácticas, sobre todo en la brevedad de las frases y el manejo de los tiempos, que seguirían un modelo en español. Pero eso se arregla con los diminutivos quechuas que le dan al relato un miski de chichería de Canchuhilca. Esta es una escritura chapu chapu, propia de cholos bilingues. Al buscar una imagen del antiguo puente de Chalhuanca, que fue derribado por la millay modernidad, terminé escribiendo un yanqa poema que compaña este texto, junto a una foto que por fin compartió el Taytacha Echegaray* desde Suecia. Icha Mamachaqa chay fotuchata riqcharichin. Lo único que es cierto es que Mama Tere se conmovió por el texto y eso vale por todos los puentes del mundo.
Querido ayllu, luego de un largo tejido de voces, Juan Guillermo Sanchez y Fredy Roncalla presentan ante ustedes este querido libro, que a partir de la cancion “Memorias Muertas” que el Trio Ayacucho sacara a la luz en 1975, ha ido recogiendo aguas para ser el poema “Muyurina” de Escritos Mitimaes, y ahora este rio de muchos caudales. Se aprecia su lectura y disfusion, pero con el pedido expreso de que esta entrega debe circular fuera de los portales corporativos que piden inscripcion previa. Juan Guillermo, Pakarina Ediciones, y Hawansuyo agradecen su lectura y difusuion. A continuacion les presentamos unas fotos del indice y una version de Itinerario inicial, que ha sido adaptada de un borrador anterior ya que esta edicion interactiva -para la cual hay que bajar el documento- es muy sallqa y dificil de adaptar a wordpress. Sullpakichiqku.
“Para estar bien ubicada, la tarea principal de los creadores y pensadores andinos, y otros pueblos indios y mestizos, es la de entender y trascender esta retórica de la alteridad: Dejar de ser el otro sin dejar de serlo. Pero sobre todo, aceptar creativamente la alteridad tanto de occidente – occidente es el otro – como de los demás pueblos del mundo, para dinamizar la identidad y no enfrascarla en discursos simplemente contestatarios, cuya consecuencia última serían las prácticas y los discursos fachistizantes de las ‘limpiezas étnicas’”
(Escritos Mitimaes 60).
“En los Andes, que incluyen la costa y la selva, la escritura aparece en la historia con el encuentro entre Atahualpa y Valverde. Este evento inaugura un espacio del terror, en el cual el sujeto eurocéntrico pasa a sostener que sus metáforas centrales – la escritura, el dios cristiano y el tiempo lineal– son los vehículos libertarios de las víctimas en su arrasadora violencia.”
(Escritos Mitimaes 66)
Este libro es una trenza entre investigación, creación y oralidad. Su origen se remonta a la canción “Memorias muertas” del álbum “Remembranza Huamanguina” que el Trío Ayacucho diera a conocer en 1974, y que fuera hallada hace poco en una calle de Lima. La primera estrofa de la canción se convirtió en motivo poético o sonido subyacente que prestó el nombre al performance MUYUNA (A place to move), hecho por jóvenes estudiantes y artistas de Cornell University en 1986. Este mismo motivo dio origen al poema “Muyurina” de Fredy A. Roncalla, palabra que en este kipu funciona como lugar de encuentro de varias voces y direcciones.
La otra vertiente, el presente profundo, gira en torno a la búsqueda de una alternativa a la lectura utopista de la cultura. Pero lo más importante es la conversación propiciada por Juan G. Sánchez, que se iniciara en torno a “Los cinco puntos cardinales de la literatura indígena contemporánea: viaje, agua, fuego, tierra y aire” en 2015, en preparativo al número 19 de la revista Diálogo (Spring 2016. De DePaul University). Así se abrió un proceso de conversación y aprendizaje entre los editores del volumen que, por estar insertos en una o varias tradiciones originarias, son, y sobre todo, sujetos colectivos, al igual que los participantes de este volumen, quienes han aceptado generosamente la invitación de los editores.
Más que metódico o sistemático, o intento de plantear un paradigma analítico, el proceso de creación de este kipu ha sido aglutinante como el quechua mismo y como las estrategias cognitivo-poéticas que le dan el título. Muyurina significa literalmente en castellano “el lugar que da vuelta, o lugar donde uno gira”, y suele ser un gentilicio1. Pero como parte de las dinámicas semánticas y relacionales de la oración y de los discursos culturales y poéticos, sus connotaciones son vastas. “Muyurina” es un poema/ensayo/sueño trilingüe (español/quechua/inglés) de Escritos mitimaes (1998) en el que Fredy A. Roncalla intercala códigos, voces y tradiciones (vanguardia transandina, poesía peruana, música concreta, arte conceptual), todos fluyendo hacia y desde la página, sin que una tradición sea el epicentro. En “Muyurina”, todas las filiaciones interactúan en combustión hasta hacerse silencio, “poesía de lo indecible”, dice el poema. Y luego agrega: “El silencio de la escritura / no es el silencio del lenguaje”. El último verso señala el regreso al centro: “de vuelta al centro que va girando por todas partes”.
El presente profundo, en cambio, parte de un comentario al poemario quechua “Yaku unupa Yuyaynin” de Hugo Carrillo (colaborador de Muyurina…), que como poesía quechua actual, publicada sin traducción, debía dejar de ser vista con el lente pasatista del utopismo, cuya corriente arcaista es una increíble pérdida de tiempo. El presente profundo dialoga con “Muyurina” y es definido por Roncalla en Hawansuyo Ukun Words (2014) así:
Regido por la función poética y la estetización de las palabras, el presente profundo de la poesía indígena en general y quechua en particular incluye aspectos religiosos, míticos, rituales, afectivos, amatorios, humorísticos, y también utópicos. Lo utópico es sólo uno entre otros elementos. Pero darle privilegio metonímico a lo utópico olvida que lo que aquí está en juego es la búsqueda de un equilibrio cósmico—potenciado o ausente—en el momento del tukuy sentimiento o ama waqaspalla. (97)2
Si bien pocos lectores peruanos han reparado en el presente profundo, ha sido la paciente y generosa lectura de Juan G. Sánchez -que si bien viene de los Andes colombianos y practica varias travesías por las poéticas originarias de Abya Yala (las Américas)- ha hecho posible ampliar desde el diálogo lo que estos horizontes poético cognitivos proponen. Decimos, pues, que Muyurina y el presente profundo son estrategias cognitivo-poéticas porque iluminan un itinerario de lectura para navegar las poéticas andinas y originarias del Abya-Yala. En la construcción de este kipu hemos tenido en cuenta que, además de la idea recurrente de la migración del sujeto andino en el espacio (el archipiélago vertical, el sujeto migrante, el archipiélago trans-andino), también hay una migración en el tiempo (no lineal) la cual ha repercutido y repercute en la obra de los creadores quechua-andinos, y andino-amazónicos aquí presentes (ver la selección de kipus nativo-migrantes).
I
Junto con los interludios que separan cada apartado, “Qallariynin” reúne los primeros nudos de este proyecto: el wayno del trío Ayacucho de 1974 que sembró ideas en Fredy A. Roncalla (y que Mario Cerrón Fetta rescata y presenta para este volumen), el manifiesto MUYUNA en un performance-festival en la Universidad de Cornell en 1986, dos versiones del poema “Muyurina”, una nota de prensa sobre el segundo evento MUYUNA de 1987, y la conversación entre los editores de este volumen desde el archipiélago trans-andino. Todos textos recobrados que ofrecen un contexto multimodal para el lector.
II
“Kipus nativo-migrantes” abre con la voz del kipucamayoc Don Filomeno Thola Sisa en la poesía de Homero Carvalho Oliva. Sobre ésta, la artista y poeta aymara Elvira Espejo explica (como corroborando las intuiciones de nuestro proyecto Muyurina) que el kipu: “Nos ayuda a unir el pasado con el presente y el futuro. Con estos sueños anudados nos hace retroceder al pasado, y del nudo de las tierras remotas, nos hace pasar a los humanos y de los humanos, a aquellos anudados a la tierra por el espacio y el tiempo. La cuerda no te suelta, ya sea de lo lejos a lo más cercano, de la memoria a los recuerdos, donde nadie puede olvidar las palabras de los nudos… de los nudos a la imagen, de la imagen al aliento”.
La poesía concreta aparece desde el comienzo como antigua práctica del Ande. “Sean concretos muchachos / hiperrealistas / patafísicos / minimalistas / apocalípticos / lúdicos / pero sean”, dice Omar Aramayo. De La Paz a Puno, sus poemas también anudan cuerdas, pero ahora entre el Lago Titicaca y el Mar de Aral. “Mi voz es un río / que corre entre todos los ríos”, dice el poeta, y su voz fluye desde Puno y se desborda hacia las estrellas. La angustia de Aramayo es planetaria; su conversación, cósmica: “En la gran batalla por el agua somos lo mismo”. La imagen de la danza en el tiempo nos hace pensar en el derviche: las palabras giran en redondo (muyurina) y danzan “con la madre del sol”.
8
Los versos de Isaac Goldemberg surgen a su vez de un tejido, pero un “tejido de arenas”: del desierto de Chepén (La libertad, Perú) y del desierto de Jerusalén, hacia el exilio-casa en Nueva York. “El espacio se expande, el tiempo salta de una cosa a otra”, dice el poeta conjurando su propia cosmografía. Como en el poema de Roncalla que ha sido semilla para este kipu, los poemas de Goldemberg se sienten cómodos en un tinkuy de filiaciones: “yo hijo del acto de Abraham con Mama Ocllo”. “Al saltar de una cosa a otra”, los versos consiguen una visión- muyurina del sujeto andino.
En el cuento “Ymaymá chayasaq / Y cuándo llegaré” de Gloria Cáceres Vargas, la travesía entre Lima y Colta, primero por la ruta panamericana (Chincha-Ica-Nazca-Chala) y después por los intricados caminos de la cordillera hasta la meseta de Paranicocha y el Apu Sarasara, es en los ojos de la joven narradora, éxodo del regreso a casa, vuelta al pueblo donde las quebradas cantan. Como explica la autora en este mismo volumen (ver “El sujeto migrante andino: migraciones literarias, temporales, espaciales, espirituales”): “En este cuento, no solo se trata del desplazamiento geográfico y temporal de la familia sino de los cambios emocionales que la narradora siente en cada momento del día, lo que se expresa en los múltiples cuestionamientos que se hace y al no hallar respuesta siente que está yendo y regresando en sus recuerdos y sueños, migrando en sí y regresando a su origen.”
En los poemas “Danzario I” y “Noche Interior” de Boris Espezúa, el movimiento cósmico del danzante en el primero, y la relación entre la noche y el origen del segundo, ofrecen nuevas imágenes para vislumbrar muyurina. En “Danzario I” hay una ligazón con las poéticas acústicas y corporales de la danza, que por ser Espezúa de Puno, es tal vez la Mamacha Candelaria, para cuya celebración el poeta Omar Aramayo es parte del grupo de danza del barrio Mañazo. Aquí la poesía resuena también en los danzantes de tijeras, y sobre todo en la danza curativa del mal colonial, que equivocadamente se conoce como Taki Onqoy, pero tal vez deba llamarse Hampeq Taki Onqoy (taki curativo).
Por su parte, Chonon Bensho (Astrith Gonzales) e Inin Niwe (Pedro Favaron) traen un canto y una narración sobre los “Chaykonibaon gema: el pueblo de los espíritus perfumados” entre la nación Shipibo, en donde lo inenarrable de la medicina se vierte al lenguaje a través de imágenes, consejas y ejemplos del buen vivir según los preceptos de los mayores. La pluralidad de espacios andinos converge (tinkuy) con el tiempo-muyurina de los chaykonibaon en estas hondas palabras. La poesía de José Luis Ramos Flores quiebra la sintaxis castellana e ilumina nuestro proyecto con un torrente onírico que fluye desde los Andes y se pierde en las alas de una niña boreal. Pero es en su “Balada para un insecto” en la que el poeta toca la voz ubicua de estos kipus nativo- migrantes cuando le dice a su padre: “…déjame incendiar la levedad del tiempo en un poema que nunca escribí”. Metapoesía y poesía conversacional, al igual que los versos de Dante González Rosales convocando el amanecer como metáfora de la metáfora.
Sobre “Altamar” de Juan G. Sánchez, Fredy A. Roncalla ha escrito en el prólogo del libro: “…el poeta habla desde el fondo de la tierra, en primera persona, nombrándose a sí mismo como yo colectivo, -término acuñado por Helena Uzandizaga- como símbolo y metáfora de varias tradiciones indígenas, de la forma de honrar la naturaleza, de su historia, su defensa de la vida y la cultura, y su lucha contra las mineras porque ‘estos minerales son para la curación del mundo’ (…) Al leer este segmento uno piensa en Yuku Unupa Yuyaynin de Hugo Carrillo, El Agua de los montes de Omar Aramayo, en la Hija del Agua de Sofía Buchuk, y la metáfora de la Yakumama amazónica”.
El relato “Llanta baja” de Fredy A. Roncalla viene luego de una conversación dominical con Robert Roth (también colaborador de este kipu), donde el autor contrasta las poéticas de viaje de Upstate NY y los Andes. La sorpresa, el humor, la incertidumbre crean una atmósfera única en esta narrativa de buses y camiones.
El lector encontrará correspondencias en esta pequeña antología de kipus nativo-migrantes: por ejemplo entre el danzante de Espezúa, las transformaciones de la narradora en el cuento de Cáceres, y más allá la voz de río, danzante del tiempo, que construye Aramayo. Pero también encontrará tensiones: la certidumbre de Roncalla mismo, Favaron, Goldemberg, Carvalho, Ramos, González y Sánchez, de fundir su voz múltiple en un encuentro de caminos.
Por eso los 7 collages de Fernando Pomalaza que acompañan Muyurina, los cuales reflejan muy bien esta unidad de retazos. Nuestro proyecto se refleja en este tráfico de colores, tiempos e interacciones: “Con materiales encontrados y recolectados en las calles y paredes de la ciudad. Son ensayos plásticos, expresión de una poética visual”, explica Pomalaza.
III
“Muyurinamanta” reúne siete trabajos de investigación dedicados exclusivamente al sujeto migrante trans-andino en la literatura contemporánea. El primer texto es un fragmento del libro Caminan los Apus. Escritura andina en migración (2012) de Julio Noriega, “Sujetos y textos trans-andinos: la poética de Fredy Roncalla”, en donde se explica con detenimiento las estrategias cognitivo-poéticas que fundan este esfuerzo colectivo: muyurina, tinkuy y chawpi. Enseguida, Gloria Cáceres Vargas, en “El sujeto migrante andino: migraciones literarias, temporales, espaciales, espirituales”, ahonda en la palabra muyuriy (dar vuelta), sus giros entre el ir (riy), el volver (kutimuy), y el sufijo de insistencia (ri). De hecho, la forma como Cáceres abre su texto, haciendo referencia a los movimientos de la vida en la placenta, sugiere que muyurina no solo es “estrategia cognitiva” sino un gesto primordial. Aquí las referencias a la tradición oral, a las fiestas populares, a las adivinanzas y a la narrativa andina contemporánea evidencian la complejidad del término.
Paralela a las obras de Roncalla y Cáceres, “La experiencia migrante: desarraigo e identidad andina en la obra de Boris Espezúa” de Andrea Echeverría, teje estadísticas, estudios sociológicos, y referencias a El zorro de arriba y el zorro de abajo de Arguedas, para contextualizar las migraciones entre los valles interiores andinos (el zorro de arriba) y el “hervor” de la costa limeña (el zorro de abajo) desde los años 50 hasta hoy. La autora señala los dualismos culturales en las barriadas (entre mestizo y quechua-aymara), y ubica el poemario de Espezúa A través del ojo de un hueso (1988) en esta historia de viajes, retornos y negociaciones identitarias. De nuevo aquí aparece la metáfora del archipiélago (en la referencia a Cornejo Polar) para nombrar a estas comunidades urbanas, habitantes de espacios discontinuos, “fraccionados”, anudados sin embargo en un “nosotros” poético colectivo. Aquí la migración, si bien es crisis, es al mismo tiempo (desde nuestro punto de vista) muyurina: ese instante para girar en redondo, relajar los dualismos y vislumbrar en un presente profundo todos los tiempos que nos constituyen como sujetos andinos (en un “tercer espacio”, dice Echeverría pensando en Bhabha).
“Odi Gonzales y Fredy Amílcar Roncalla: un chawpi creativo” de Juan G. Sánchez ofrece una introducción a los imaginarios poéticos de Roncalla y Gonzales en diálogo con Noriega y con Ulises Juan Zevallos-Aguilar (también colaborador de este kipu), haciendo énfasis en las diversas posibilidades de la migración a la luz de muyurina y el presente profundo. Su texto tiene consonancias con una travesía anterior de Sánchez, que hacia al final de este volumen, en “Un tinkuy entre el tiempo y el espacio: Mni Wiconi (El agua es vida)”, aprende del viaje y los mayores.
En “Silencio, música y palabra en Fredy Roncalla y Odi Gonzales” Mireia Varela reflexiona sobre los límites de la palabra y también sobre el lugar de enunciación del crítico. Si bien su interés es la exploración del silencio, al mismo tiempo su aparato crítico (estructuralismo) y su biblioteca (vanguardia, literatura española) desbordan el espacio Andes/archipiélago trans-andino, y demuestra cómo la experimentación de esta poesía (triglosia, aglutinamiento, metalenguaje, circularidad, etc.) “está teorizando” sobre la naturaleza misma de la poesía y la literatura, casi minando la epistemología de la poética de occidente.
El ensayo de Gonzalo Espino Relucé, “La irreverencia epistémica de Hawansuyo Ukun Words”, subraya el “estar entre” de Roncalla, desterritorializado entre géneros y pachas: “Precisamente, su disidencia lo lleva a ver cómo en la producción cultural andina contemporánea hay un vanguardismo que transgrede la modernidad y que descentra la codificación tradicional de las culturas andinas”. Comentando cada uno de los capítulos de Hawansuyo Ukun Words (2014), Espino explica el espíritu transgresor de Hawansuyo (el libro y el sitio web), al tiempo que nos invita a deshacernos “de las camisas de fuerza de teorías culturales y literarias”.
Para cerrar esta tercera parte, incluimos “Entrevista a Odi Gonzales”, conversación preparada por Héctor D. Velarde en 2016 para La Gaceta Neoyorquina. Haciendo eco de las reflexiones sobre el sujeto migrante andino hasta aquí comentadas, las respuestas de Gonzales sobre su identidad y su bilingüismo son ejemplos claros de lo que se ha discutido.
IV
El “Presente profundo” vuelve sobre lo que dice Roncalla en la conversación entre los editores (incluida en la primera parte): “el presente profundo es cuando el ritual y el arte se encuentran”. Así, la prosa del escritor y médico tradicional amazónico Inin Niwe (Pedro Favaron) destella con su claridad. Su experiencia de lo andino-amazónico es testimonio de la multiplicidad de “los mundos andinos”. El ensayo “Puquio y Paqarina: gestando pensamientos andinos y saludables” es una invitación directa a quienes nacimos en esa región del planeta y, aquí y ahora, estamos recobrando la conexión con el territorio, escuchando los sueños, regresando a los lugares del tinkuy (la convergencia), reaprendiendo las lenguas y saberes ancestrales con los y las mayores.
En este sentido, y como explica Helena Usandizaga en “Hawansuyo o el espacio itinerante”, la búsqueda actual de los creadores que conforman el sujeto colectivo Hawansuyo, se suma a este proyecto intercultural desde el archipiélago virtual: “des-folklorizar, des-utopizar, debatir, des- domesticar (el quechua), negar el protagonismo del español, pero crear al mismo tiempo un espacio de interacción con formas occidentales que aquí no son meras imposiciones ni cauces de transculturación, sino elementos de exploración o de debate.” En la frontera entre la poesía, el wayno, la fiesta, y el metalenguaje (tanto en quechua como español), el presente profundo quiebra los estereotipos sobre la utopía en el Ande.
Por eso, en “Sumaq Kawsay (Buen Vivir), un estilo de vida subyacente en el mundo andino”, Ollantay Itzamná (Jubenal Quispe) resignifica la fuerza de la utopía en el Ande y ofrece una completa introducción a los principios de la ecosofía andina: correspondencia, complementariedad, reciprocidad, sacralidad y austeridad. La idea de “desarrollo” es el epicentro del debate y la razón de la imposibilidad de diálogo entre el sistema-mundo moderno/colonial y el ethos de los pueblos originarios. El término alternativo (tan de moda hoy en día), “desarrollo sostenible”, es problemático para Quispe en el marco del sumaq kawsay, suma qamaña, ñandereko (buen convivir, en quechua, aymara y guaraní, respectivamente), pues: “el desarrollo es antropocéntrico y el Buen Vivir es cosmocéntrico”. Su análisis es auto-reflexivo en tanto nos alerta sobre el resquebrajamiento de las espiritualidades indígenas en el mundo actual, acechadas “por el ruido y los deseos estridentes de la modernidad”. Para Quispe, el reto de hoy (para indígenas y no-indígenas) es desaprender, derrocar la dictadura de la academia y la escritura alfabética, y recordar la riqueza y el constante cambio de los pluriversos, más allá de los monoteísmos, los monoculturalismos, y la criminalización de los movimientos sociales por parte de los estados-nación.
En “Trenzando cantos: las dificultades del diálogo intercultural”, Hugo Carrillo Cavero propone ejemplos precisos del Perú actual en donde los voceros del estado-nación chocan con los modos ancestrales de estar en el mundo. Específicamente, Carrillo centra su atención en el modo de entender el espacio (los Apus, las lagunas, el agua) tanto para la racionalidad económica/jurídica como para la racionalidad originaria (el kuska kawsay o el allin kawsay). En un esfuerzo epistemológico, Carillo ofrece pistas para resignificar la comunicación más allá de la escritura lineal, del principio de no-contradicción, y de los espacios elitistas del libro y la educación occidental. Así, el fogón, la feria, la radio comunitaria, y el habla coloquial entre las lenguas nativas y el castellano, iluminan caminos posibles para la interculturalidad.
Con esta misma urgencia de Carrillo por cuestionar la agro/industria extractiva/minera transnacional en los territorios ancestrales, “Poesía quechua peruana última y buen vivir (2010-2015)” de Ulises Juan Zevallos-Aguilar se detiene en este punto de la agenda global. A través de tres poetas quechua contemporáneos (Dida Aguirre, Feliciano Padilla y Washington Córdova Huamán), Zevallos-Aguilar explora el concepto andino de allin kawsay, en el que el trabajo colectivo y el respeto a la Pachamama son fundamento.
En el marco de esta reflexión sobre la constante transformación de la oralidad, sobre su naturaleza yanantin y su mensaje ético, “Yakupa qurin. Memoria y vigencia de los relatos sobre lagunas en los Andes norcentrales” de Dante González Rosales, teje relatos sobre las lagunas Negrahuacanán (Donde lloran las negras), Yanacocha china, y Yanacocha ollqo (laguna negra hembra, laguna negra macho) del Callejón de Huaylas, y nos deja con la imagen magnífica de la laguna como pakarina. Este texto además ilustra sobre el awka-forastero que amenaza la reciprocidad, y sobre la antigua práctica (de complementariedad) de cultivar y cosechar el agua.
Debido a la importancia para el presente profundo de la oralidad y la conversación entre los propios quechuahablantes (más allá de universidades, academias de la lengua y gramáticos puristas), aquí incluimos “Juicio oral: los entuertos del Quijote en la versión quechua”, en donde Odi Gonzales (ahora en su labor de crítico) ofrece sus desacuerdos con la traducción al quechua de El Ingenioso hidalgo por parte de Demetrio Tupac Yupanqui. En un movimiento paradójico, el traductor ha forzado el quechua a la sintaxis castellana, y ahora el resultado en quechua parece tergiversar el documento original. Gonzales explica: “el traductor termina desplazando al autor, de manera que Cervantes y el entrañable Caballero de la Triste Figura pasan a un segundo plano porque la voz del traductor lo dispone así. Con esto, Yupanqui superpone una metanarrativa escritural a una lengua oral que, por su índole, carece de ella”. La responsabilidad del traductor se hace evidente, pero sobre todo la pregunta ¿qué traducir a las lenguas indígenas y para qué? Algo a lo que Gloria Cáceres ha respondido en Hawansuyo.com al hablar de por qué traducir e José María Arguedas al quechua, donde sostiene que no es cierto que Arguedas pensara en quechua y escribiera en castellano. El debate, por supuesto, queda abierto.
Finalmente, en noviembre 6 de 2016, unos días antes de conocer el texto de Ollantay Itzamná, y pensando en el artículo de Zevallos-Aguilar, Fredy Roncalla creó un foro en Facebook con la siguiente pregunta: “¿Saben cómo se gesta el uso reciente del término buen vivir? ¿Y es posible que el equivalente en quechua, allin kawsay, no haya existido antes de que se pusiera de moda ese término?” Sembrado de convergencias, opiniones encontradas, materiales adicionales, y la generosidad de quienes participaron, “Conversación sobre el Allin Kawsay (minga virtual)” muestra los varios matices del término y es un ejemplo de cómo el dialogismo del tecnotexto permite construir horizontes abiertos.
A las puertas del quinto apartado de Muyurina, Robert Roth nos regala una viñeta, “Me, Fredy and Quechua”, en la que sus mañanas de domingo con Roncalla en el Flea Market de Chelsea irradian magnetismo. ¿Qué pasa cuando la persona con la que hablas en tu lengua nativa te está hablando en su segunda o tercera lengua?, se pregunta Roth.
V
“Wakinninpas” sugiere que las estrategias cognitivo-poéticas que han tejido este kipu colectivo resuenan también en otras geografías más allá de los Andes y el Amazonas. El texto de Bryan Kamaoli Kuwada refuerza nuestra idea del presente profundo y muyurina, pero en su caso desde la fuerza del aloha y la montaña sagrada Mauna Kea en Hawai’i:
Pero recordar el pasado no significa que estamos estancados en él. Prestar atención a nuestra historia no significa que estamos enterrando nuestras cabezas en la arena, reacios a aceptar que el mundo moderno nos rodea por todas partes. (…) Parados sobre nuestra montaña de conexiones, con nuestros cimientos de historia, relatos y amor, podemos ver el camino que nos ha traído hasta aquí, y hacia dónde conduce el camino al frente. Esta conexión nos asegura que cuando avanzamos nunca nos perdemos porque sabemos cómo retornar a casa. El futuro es un territorio que hemos habitado por miles de años. (Web)3
Todo el tiempo es ahora mismo, en esta piel, en este cuerpo, en este ahora de conexiones que nos juntan con el futuro y el origen. “Nosotros vivimos en el futuro. Ven y acompáñanos”, dice Bryan Kamaoli Kuwada, y nosotros escuchamos en los Andes la voz de Armando Muyolema (2015), justo cuando explica la palabra aymara/kichwa para nombrar el pasado: nayrapacha. Interpretando las palabras de Dolores Cacuango (Mama Dulu), líder kichwa cofundadora del Partido Socialista Ecuatoriano (quien afirmó: “pitishka urku uksha shina, kutin winakmi kanchik, shinami, urku uksha shinawan pachamamata catachishun / somos como la paja del páramo que cortada vuelve a crecer, de paja de páramo sembraremos el mundo”), Muyolema explica:
Silvia Rivera recoge un concepto fundamental para entender el pensamiento kichwa y aymara: nayrapacha. Recupera este concepto de Carlos Mamani para significar un “pasado-como-porvenir”, como una renovación de pacha (tiempo-espacio-plenitud). Se trata de un pasado que, en su devenir futuro, es capaz de revertir la situación vivida transformándola (Rivera 10). Nayrapacha articula conceptualmente memoria y utopía, entendida ésta última como algo por-venir. Desde este orden de comprensión del mundo, de entrada Dolores refuta eficazmente aquella generalizada creencia de que los llamados “indios” pretendemos “volver al pasado” e instala en el presente –de cara hacia el futuro- una posibilidad para nuestro pueblo y nuestra cultura. (Muyolema 262)
De Hawai’i al Taita Imbabura y a Mama Cotacachi en clave trans-pacífica, y de allí a las luchas contemporáneas de las naciones Native American en clave águila/cóndor, el presente profundo y muyurina se develan globales. Por eso hemos incluido la crónica de Juan G. Sánchez “Un tinkuy entre el tiempo y el espacio: Mni Wiconi (El agua es vida)”, en la que muyurina y el presente profundo, además de poesía e investigación, son también activismo y ceremonia.
VI Hemos decidido dejar abierto este kipu colectivo con “El multiverso digital y los nuevos horizontes literarios del quechua” de Roncalla, quien lanza la conversación sobre el tiempo, el espacio y la migración a los multiversos de la era digital. Desafiando el logocentrismo de la escritura y la dictadura del libro (como Guamán Poma, padre la vanguardia global), los creadores andino-amazónicos estamos hoy de regreso al sonido y a la imagen. La diversidad de investigadores/escritores nativos-migrantes que han participado en este proyecto, enriquece esta visión-muyurina. ¡Gracias a todas y a todos los que se animaron a ser parte de este sujeto colectivo!
Obras citadas
o Muyolema, Armando (2015). “América Latina y los pueblos indígenas. Para una crítica de la razón latinoamericana”. En Del Valle Escalante, Emilio, (Ed.), Teorizando las literaturas indígenas contemporáneas (233-274). Raleigh: Contracorriente. Impreso.
o Noriega, Julio (2012). Caminan los Apus. Escritura andina en migración. Lima: Pakarina. Impreso.
1 En el Vocabvlario de la Lengva General de todo el Perv llamada Lengua Qquichua, o del Inca de Diego Gonzalez De Holguín (1608), la palabra muyu ofrece las siguientes posibilidades: “Muyu. Circulo, o redondez. Muyu. Cosa redonda circular. / Muyun muyunpi. Ala redonda en el contorno. / Muyuquitimpi. En toda la redonda. / Muyuricuni muyurini. Andar a la redonda, o dar buelta en redondo. / Muyurini muyuycuni llactacta. Rodear y dar bueltas a pueblo, o casa, o plaça &c. / Muyuri huanmi huaci. Andarseme la casa, o la caueça desuanecerse. / Muyupayani. Andar frequentemente o con excesso en redondo de alguna persona, o cosa, o poner cerco, o rodearla. / Muyuchini muyurichini. Hazer andar a la redonda, rodear, o dar bueltas a la redonda della. Calle callecta muyuchini, o placacta. Rodear, o sacar alguno por las calles, o plaça açotando. / Muyuqquen. El circuyto, o box de algo Cay ciudadpa muyuquitimpicak llactacuna. Los pueblos circunvezinos desta Ciudad. / Muyuchacuni. Rodear del todo, o bojar cosa grande, andarla toda a la redonda.” (175)
2. En conversación transandina vía correo electrónico Morgantown-New Jersey (19 de noviembre de 2015), Roncalla aclaró que “Tukuy significa todo, y ama waqaspalla literalmente significa sin llorar y se refiere a la emoción que uno siente al entonar o escuchar un huayno querido. Lo ideal es que te cale tan hondo que te lleve a llorar un poco, entonces cuando la canción es honda te dicen ama waqaspalla, pero esa ‘tristeza’ de la canción es una puerta abierta a hanan”.
3. Traducción de los editores. En el original: “Yet remembering the past does not mean that we are wallowing in it. Paying attention to our history does not mean we are ostriching our heads in the sand, refusing to believe that the modern world is all around us. We native peoples carry our histories, memories, and stories in our skin, in our bones, in our health, in our children, in the movement of our hands, in our interactions with modernity, in the way we hold ourselves on the land and sea (…) Standing on
our mountain of connections, our foundation of history and stories and love, we can see both where the path behind us has come from and where the path ahead leads. This connection assures us that when we move forward, we can never be lost because we always know how to get back home. The future is a realm we have inhabited for thousands of years.” (Web).
Hace poco publicamos una conversacion propiciada por Bernardo Rafael Alvarez en torno al uso de la palabra quechua “maytu” como equivalente de “libro”. Bernardo Rafael sostiene que si es posible generar neologismos en el quechua, algo de lo que el siguiente articulo discrepa. ero acaso lo mas importante es que la conversacion con Bernardo y quienes participaron en el foro fue de tolerancia y respeto mutuo. Actitud compartida por los autores de esta nota.
MAYTU NO ES LIBRO
Hilda
Balbin Alcocer y Fredy Roncalla
Si los traductores optaron usar la
palabra quechua “maytu” como equivalente de “libro” en español partiendo de la
definición del Vocabulario de Lengua
Quechua escrito por Diego Gonzales Holgín (1608) y/o del Vocabulario dePastaza (1973) publicado por el Instituto Lingüístico de Verano y
apoyado por el Ministerio de Educación, los cuales definen “maytu” como
“envoltorio para cubrir comidas, frutas o pescados” equivocadamente han
relacionado las palabras homógrafas: hoja = página de un libro con hoja= parte de una planta.
En muchísimos casos, el quechua es
traducido con los mismos principios lexicográficos, fonológicos o gramaticales
del español. He aquí la inexactitud, el desacierto de quienes han encontrado la
similitud entre “hoja de libro” y “maytu” aplicando los conocimientos del idioma
español, sin tener en cuenta que el quechua tiene diferente estructura simbólica,
gramatical, semántica y fonológica que para los mismos quechuahablantes no es
fácil realizar una traducción fiel del quechua al español o del español al
quechua. En gran parte debido a que el quechua es una lengua aglutinante y el
español no.
Por ejemplo, en Ayacucho, Apurímac y Huancavelica, la palabra
maytu, como sustantivo, tiene muchos significados entre ellos ropa de abrigo,
protección, cubierta. Verbalmente su infinitivo es “maytuy”: cubrir todo el
cuerpo o protegerse del frío o de la lluvia, siempre en un sentido físico
relacionado al cuidado del cuerpo. En Cusco, el mismo término, se refiere a un
atado de verduras. En ninguna de esas acepciones “maytu: ni siquiera es una traducción cercana a
libro.
La traducción exacta de “hoja” en
quechua es “llaqi” y se refiere a las hojas de las plantas, y no tiene ninguna
palabra homófona u homógrafa con “hoja de libro”. Otra de las razones es que el
libro nunca existió como tal en la antigua cultura andina y sería inútil buscar
una analogía en quechua.
Cuando no encontramos palabras
originarias quechuas, hacemos préstamos del español para su fácil comprensión que
con el paso del tiempo y continuo uso son aceptados produciéndose sincretismo
de ambas lenguas, sin necesidad de imponer su uso mediante documentos
oficiales.
Es costumbre generalizada y aceptada en
la enseñanza rural de la mayoría de colegios en Ayacucho la palabra “liwru” o
“libru” para libro, “wadirnu” para cuaderno, “lapiku” para lápiz, “Wan” para
Juan, y así muchísimos préstamos lingüísticos que se adaptan
a la sintaxis aglutinante que ya son parte del vocabulario quechua
desde que la educación bilingüe llegó al Perú profundo. Por lo tanto,
usada por escritores y maestros bilingües.
La palabra “liwru” o “libru” y sus
variantes entre los sonidos y palabras quechuas de Cusco, Ayacucho y Apurímac y
otras regiones del centro y norte, es un préstamo obligatorio del español, así como
muchos peruanismos tienen infinidad de
préstamos del quechua y, muchas palabras extranjeras se usan en el español. Un ejemplo de préstamo
obligatorio es la palabra “Facebook”. No podríamos traducirlo al español como “caralibro” y decirle a un
compatriota hispanohablante: “Voy a escribir un comentario en tu caralibro”, a
no ser que se trate de un juego humorístico.
La misma dinámica de préstamos pasa con
el quechua y todos los idiomas del mundo.
Los errores de traducción se han venido
repitiendo tanto históricamente como en sus variaciones. Nos referimos a las
normas habladas a lo largo del río
Pastaza (dialecto inga), la costa central y sur central y gran parte de la
región andina desde Ecuador hasta Argentina y desde la primera publicación
escrita en quechua en el siglo XVI, hasta los estudios léxicos, fonológicos y
gramaticales en los que se clasifica el idioma quechua en: Quechua II, Quechua
II-B, Quechua Chinchaysuyo, Quechua Sureño y Quechua Clásico.
Muchas de las traducciones, como las del
fraile Diego Gonzales Holguín y las del Instituto Lingüístico de Verano
(organización protestante evangélica apoyada por Ministerio de Educación), han
tenido como fin una campaña proselitista religiosa y han impuesto sus programas
educativos fuera de las necesidades de las comunidades andinas, causando
divisiones entre las comunidades nativas y sus propios cultos, además de
imponer vocablos que no forman parte del idioma quechua. Ello ha conducido a posteriores errores de
traducción.
Nuestra realidad lingüística con sus
problemas actuales: la rivalidad entre el quechua cusqueño y el quechua
ayacuchano; la intención de crear un
quechua estándar; las particularidades lingüísticas de cada comunidad del campo
y de la ciudad, las influencias extranjeras y las publicaciones libres en las
redes sociales en “quechuaespañol” y todas las transformaciones que sufre el
quechua, deben ser estudiadas con
cuidado y no por un monopolio de instituciones estatales (Ministerios de
Educación, de Industria y Turismo, de Cultura y otros) ni organismos extranjeros
que imponen criterios que no van de acuerdo con el habla popular.
En este sentido, al igual que se ha
hecho en varias sociedades amazónicas
como el pueblo Esse Eja, que ha
construido su alfabeto consensualmente, proponemos que cada comunidad
debe estar representada por una organización integrada por antropólogos,
lingüistas, maestros, escritores y artistas, entre otros, cuya lengua materna
sea el quechua, para llegar a un consenso de aceptación de palabras prestadas
del español o entre ellas mismas, según el significado y la fonética que se dan
en cada región, zona o comunidad cuya investigación profunda se haría
respetando la tradición y usos de cada población andina o amazónica, sin
confrontaciones, para finalmente crear un diccionario que aglutine todas las
expresiones o palabras usadas por cada una de ellas, complaciéndonos en su
diversidad, porque allí radica nuestra riqueza cultural.
Un borrador de este texto circulo via messanger hace unos dias. La idea es que mucho del conocimiento se hace dialogalmente y que los comentarios de los amigos se podrian haber trasladado a esta entrata, pero manataq chay mensajeroqa munanchu. Agradezco los comentarios de quienes participaron en el foro y la correccion de estilo de Nilo Tomaylla -que sostiene que lo referente a la zona linguistica chapu chapu tambien incluye a Churata- y los invito a reproducir en los comentarios de esta entrada aquello que comentaron entonces. Tambien se incluye un enlace a un articulo de Mario Cerron Fetta al Respecto. Imagen “Curanderos” por FR
Caminando por la sexta avenida, y yendo a tomar un café con el brother Robert y el compadre Rubén, se fueron filtrando un trio de ideas en torno a las poéticas andinas.
La primera -que se retomara mas tarde- es un concurso sasachu icha manachu de poesía quechua en donde se eviten una serie de palabras asociadas a la retorica y el facilismo que acompaña al reciente afloramiento de la poesía quechua.
La segunda, pregunta sobre que música era la de los takies que usaron Juan Choqne y los partícipes del movimiento curativo mal llamado Taki Onqoy, y si es acertado decir que la actual música da arpa y violín y la danza de tijera era los que estaba en el escenario central de la pugna religiosa en la década de los 1560s, apenas un par de decenios después de la invasión española.
Pienso que a la actual música de arpa y violín y la Danza de Tijeras, que desde hace una décadas se han tomado como marcadores de la absoluta alteridad andina frente a occidente, ha sido mas bien un proceso de sedimentación acústica, espiritual y escénica que se ha desarrollado en la larga duración, siguiendo los pasos de la apropiación indígena de lo occidental, pero sin borrar del todo algunos elementos del barroco -como se ve claramente en las aperturas de los toriles de Daniel Kirwayo- o incluso la vestimenta, que añade color a prendas de procedencia europea.
Que el arpa, el violín y la Danza de Tijeras sean sonidos profundamente espirituales que nos remiten a hanan, no debe llevar a olvidar aquella sedimentación, pero si a repensar la alteridad, que en el fondo es ya una herramienta inútil.
La música del Taki Onqoy y de los takies, que eran la columna vertebral de la vida ritual y festiva de entonces eran distintas.
Tal vez mas afincados en el canto y en la danza, como se ve en los dibujos de Wamán Poma. Y usando una gama de aerófonos distintos a la escala cromática -que ha permeado irremediablemente la última producción músical en los andes- y el ritmo dual, corazón cósmico, de tambores y tinyas, que son los que sustentan casi toda la música originaria, ritual y espiritual de los pueblos indígenas del continente, dando énfasis en la recurrencia trasformadora de patrones rítmicos y dualismos acusticos mas que en el desarrollo lineal de la melodía.
En la actualidad, si bien tanto la música de arpa y violín y la danza de tijeras mantienen conexión profunda con la fiesta y el ritual (valor de uso), también se trasladan al escenario de la performance artística, comercial y digital apoyándose en la autenticidad como valor de cambio.
Sasa qawanas chay autenticidad nisqanku kasqa.
La tercera tiene que ver con aquello que aun no se acepta: no es acertado decir que José María Arguedas pensaba en quechua y escribía en castellano.
Al respecto, es valiosa la opinión de Gloria Cáceres, que ha traducido a Arguedas al quechua y escrito un ensayo sobre esa traducción. Cuando uno lee esa traducción uno se enfrenta a un texto nuevo, y no a un retorno a la fuente. Además, en la escritura de Arguedas nos están los marcadores sintácticos del quechua, amen de los calificadores afectivos, diminutivos y demás.
Lo mismo se puede decir de la escritura de Wamán Poma. Contrario a lo que se asume, muchas veces sin conocimiento de del quechua y su análisis discursivo, cosa que recién comienza con los esfuerzos de Niel Agripino Palomino, no creo que Wamán Poma pensaba en quechua y escribía en castellano.
Lo hacia mas bien desde un territorio chapu chapu.
En la escritura de ambos maestros las huella diacrónica aglutinante del quechua es problemática y no se hace evidente en la traducción.
Traducir “Del mundo vuelve el autor…” cae por su propio peso al quechua? O el traductor tiene que bregar no solo con la sintaxis sino con el vocabulario?. Imaynam Sacra Corona Real Majestad runa simipi ninkiman? Imaynan tayta Waman Poma “pisquisidor” nisqanta “coronica” nisqantapas tiqrawaq? Iman chay “del mundo” nisqan?
Lo cual llama pensar en una zona competencia lingüística hibrida, bilingüe, chapu chapu, proveniente pero distinta del quechua y español standard, que en el mejor de los casos son ficciones conceptuales. Es necesaria, entonces, una mirada no desde el monolingüismo, o la oposición tajante entre lenguas sino en la zona turbia de sus encuentro y desencuentro, que es como funcionan muchos registros lingüísticos y artísticos en el Perú.
Un pequeño ajuste al respecto daría la ventaja de ver las escrituras motechayoq, mejoradas, huambar, no como problemáticas sino como actos creativos.
Hakuchik mas lejos de la oposición mono lingüística, hacia una zona fronteriza de libertad creativa, que es en el fondo a lo que apunta el arte.
Mario Cerron Fetta ha tenido la amabilidad de ubicar una cancion del Trio Ayacucho, cuya primera linea ha inspirado un festival multimedia en Ithaca, NY. ; el poema Muyurina a inicios de la escritura trilingue quechua-ingles-castellano y el volumen ” Muyurina y el Presente profundo” compilado por Juan Guillermo Sanchez y Fredy Roncalla, una nutrida reflexion artistica y teorica sobre las poeticas indigenas y originarias, que se iniciaron con un wayno de 1974. Gracias Mario.
Escuchamos el huayno ayacuchano “Memorias Muertas” , interpretado por el trío Ayacucho. Recopilación de Armando Arce. Tema extraído de un disco de vinilo de nombre “Remembranza Huamanguina”, grabado el año 1974. A continuación transcribimos la presentación que se lee en la contratapa del disco:
“El Trío Ayacucho juntan sus voces esta vez. para entregarles este L.P. junto con nuestro afecto y fraternal cariño a todos los ayacuchanos residentes en todos los confines del mundo que vuelven “a la tierra que los vio nacer” con motivo del Sesquicentenario de la Batalla de Ayacucho.Motivo también de agradecimiento a nuestros mayores, por dejarnos una herencia imperecedera de gloria y heroísmo al servicio del Perú y que este año se testimonia con los festejos que toda la América rinde a los hombres que nos dieron patria y libertad.Estamos convencidos que todos los ayacuchanos se sentirán transportados al pasado el escuchar “Helme” y recorriendo sus calles coloniales pensarán encontrarse en cualquier esquina con la amada infiel o el cholo Helme, protagonistas de esto drama hecho canción¿Por qué no pensar también que en éste recorrido imaginario nos encontraremos en cualquier calle con nuestro legendario Capitán Fuentes, narrando sus quijotescas hazañas o a doña Ukicha Flores, haciendo recuentos de sus quiméricas riquezas?.Pensamos que ,en los días que los días que han de durar los festejos de esta magna efemérides, todos los visitantes. tantos nacionales como extranjeros se compenetrarán con el sentir tradicional y folklórico del huamanguino, cariñoso y hospitalario desde siempre .Les entregamos en éste L.P . más canciones tradicionales que milagrosamente, se han salvado del olvido, gracias a los ayacuchanos amantes del wayno mestizo, alegre, sentimental y romántico; quienes se han trasmitido de padres a hijos y así ofrecerles este nuevo disco del “TRIO AYACUCHO”. A propósito de nosotros, permítasenos decir quienes somos: AMÍLCAR GAMARRA, huantino “de Huanta” 1ª guitarra CARLOS FALCONÍ A. sanmiguelino(Prov. de la Mar) 2ª voz ERNESTO CAMASSI P. huamanguino 1ª voz Unidos por nuestro cariño al arte y nuestra vocación de educadores. Con nuestro nombre artístico, hemos querido unificar la unión de las siete provincias ayacuchanas, ya que los tres representamos otras tantas provincias de nuestro histórico departamento.Y ahora amigos, feliz estadía en Huamanga y muchos recuerdos del “TRIO AYACUCHO”.
Camina el autor: Felipe Guaman Poma de Ayala / Wilton Martinez, Fredy Roncalla
Cuando el pasado noviembre fui invitado a leer poesía en memoria de Elayne Zorn en la Segunda Conferencia Bienal de la Sociedad de Estudios Amazónicos y Andinos salio la idea de leer fragmentos de la Nueva Coronica y buen gobierno de Felipe Guamán Poma de Ayala como poesía, dando énfasis a dos aspectos poco estudiados del cronista: la voz del poeta y la humanidad que ella nos trasmite. Esa primera lectura -combinando texto y voz del primer genio de la literatura peruana- ha dado resultado a este video dirigido y realizado de modo brillante por el cineasta Wilton Martinez con música Daniel Kirwayo y lectura de mi parte. Los presentes días son importantes en la literatura peruana: se trata del centenario del nacimiento del mas grande, genial y querido novelista peruano: José Maria Arguedas. Nos sumarnos a los múltiples homenajes a su obra, vida y humanidad dedicándole estos fragmentos de camina el autor al novelista apurimeño cuyo derrotero en los andes –al igual que Guamán Poma- ha dejado huellas y rios profundos en todos nosotros.
(Nota del 2011, publicada en blogspot FR)
Hinastin qomer rumiwan mosqoykuni
Chunka qanchisniyoq
Numerochayoq rumi qonqasqay
Watan watan
Makiypa awqan rimapayasqan sonido
Europapi inti para
Imaynataq uquni!
Ymaynataq kawsani!
Ymaynataq chuqchay nanachkan
Semanallapi pachaq watata qawakachaptiy!
Ymaynataq
Kuchunta pasaspa
Uchuychallaña muyurinay
Aswan katatayaq
Patriotiku ñaqchakusqay
FUE DOMINGO EN LAS CLARAS OREJAS DE MI BURRO…
FUE DOMINGO EN las claras orejas de mi burro,
de mi burro peruano en el Perú (Perdonen la tristeza)
Mas hoy ya son las once en mi experiencia personal,
experiencia de un solo ojo, clavado en pleno pecho,
de una sola burrada, clavada en pleno pecho,
de una sola hecatombe, clavada en pleno pecho.
Tal de mi tierra veo los cerros retrasados,
ricos en burros, hijos de burros, padres hoy de vista,
que tornan ya pintados de creencias,
cerros horizontales de mis penas.
En su estatua, de espada,
Voltaire cruza su capa y mira el zócalo,
pero el sol me penetra y espanta de mis dientes incisivos
un número crecido de cuerpos inorgánicos.
Y entonces sueño en una piedra
verduzca, diecisiete,
peñasco numeral que he olvidado,
sonido de años en el rumor de aguja de mi brazo,
lluvia y sol en Europa, y ¡cómo toso! ¡cómo vivo!
¡cómo me duele el pelo al columbrar los siglos semanales!
Y cómo, por recodo, mi ciclo microbiano,
quiero decir mi trémulo, patriótico peinado.
Conversando con el comadre Wilton hace unas semanas, recordamos este articulo, que habia sido debidamente borrado de la version de un servidor en linea que al final no sabes lo que va a haver con tu trabajo. No se menciona el nombre por higuiene mental. De todos modos vale la pena republicarlo aunque no este concluido. Toda vez que asistir a una reciente reunion del grupo Los Zorros ha sido mas que estimulante y cuestionadora, sobre todo en lo referente a si es valido leer a Waman Poma en castellano normalizado, o como diria Condemayta de Acomayo, castellanito peruano yachaykachiway ninayta
Apuntes sobre Hybris, de César Delgado Diaz Del Olmo
(borrador de fecha incógnita)
A Wilton Martinez
Recorrer Hybris de César Delgado Díaz de Olmo[1] es una lectura fascinante que abre un sinfín de preguntas en cada línea y toca algo que ya desde las primeras publicaciones de SIDEA me ha preocupado: a) la relación del psicoanálisis con la historia y, b) cómo comprender la historia religiosa de los andes sin pasar por el tamiz de la religión oficial. Son tantas las flores que brillan en el árbol de Díaz del Olmo que es difícil seguir sus argumentos, pero creo que su propuesta básica es que la oposición fundamental en el devenir de la psique andina está entre el orden imaginario y el orden simbólico, que serían regresivos y solipcista el primero y solidario y real el segundo. Habla también que hay varias rupturas claves en este devenir: 1) la ruptura del orden chamánico cuando Ayar Uchu vuelve al vientre materno; 2) la ruptura con el padre cuando Pachacuti decide no dejarse tentar por el Jardín de las Delicias de Yucay e instaura un orden simbólico con idea de futuro y de cohesión solidaria del cuerpo social; 3) un momento de regresión a lo imaginario a partir de la conquista -como se podría ver en el carácter regresivo del Taki Onqoy, opinión que comparte con SIDEA y a la cual regresaré mas tarde para expresar mi total desacuerdo); 4) hasta la actualidad cuando en el mestizo la ingestión del ají es una expresión más de su violencia sexual, social, sicológica y culinaria. En las fluctuaciones de esta violencia el mediador sería la comida: desde los hongos de los chamanes hasta el ají y la sal de los héroes culturales Ayar Uchu y Ayar Kachi, de los cuales Ayar Uchu parece haber sido el más entrópico: debe ser encerrado en una cueva en Pacaritambo y se expresa en la comida mestiza actual. La herramienta preferida para este interesante análisis es el desmembramiento léxico del quechua y el aymará y el trasfondo acrítico del psicoanálisis.
Aquí empiezo a hacer unas cuantas observaciones puntuales.
Como ejemplo cito en extenso la página 253, donde después de hablar de cama[2](poder) del chamán pasa a decir:
“Pero volviendo a cama. Por el camino de maca, vemos que la mutación silábica implica no sólo un cambio respecto al objeto de satisfacción, que va del pezón a la jeringa, sino también un desplazamiento de arriba abajo, esto es de la boca al ano. Así se explicaría el hecho curioso de que los términos ñuñuchini, amamantar, y vilcachina, geringa, puedan rematar en una coda casi homofonónica.
Vilca es el grano purgante o intoxicante, y china, la criada, moza de servicio (G.H.,352). Esto supondría no sólo un desplazamiento que va del pecho y la leche de la madre a las plantas y las bebidas mágicas, sino también una degradación de la vida erótica, que ilustra la sustitución de la madre carne por la sirvienta de hule. Lo más grave de esto, sin embargo, es la nefasta repercusión que tenía en el campo de las relaciones sociales por el surgimiento de tendencias agresivas, según la revelación que hace Guaman Poma de que los enemas de maca daban en primer lugar fuerza para pelear.
Ya el psicoanálisis ha señalado la interrelación que existe entre el erotismo anal y la agresividad humana, cosa que la lengua aymara por su parte se empeña en confirmar. Tomemos los siguientes términos:
Hama Eftiercol excremento de la comida
Hamaña La via por donde los animales eftercolan
Hamaña palabras sucias que estos indios dizen a las perfonas con quen fe amohinan, aunque sean sus madres (L.B., II, 115)
Aquí hay… un desplazamiento de la líbido de las actividades anales a las de fonación, con su correspondiente carga de violencia que puede enlodar hasta la propia madre”
Este pasaje es uno de muchos ejemplos representativos de la violencia del autor con la cultura autóctona, aquella que en la Hybris, no corresponde al padre conquistador, pero sí a la madre conquistada. Pero incidir en esto es caer en el juego. Al hacer esta cita mi propósito ha sido poner en cuestión el conocimiento del autor del quechua y el aymara. No esta claro que vilca es un enema chamanico, ya que Vilka o Willka alude mas bien a lo sagrado, pero en este contexto, -china no significa criada o mujer joven. Alguien que conozca el quechua puede ver claramente que vilcachina aglutina tres elementos: vilca= raíz sustantival; -chi (agentivo, que viene de chiq); y -na (nominalización de un proceso verbal). Por lo que vilcachina hace sólo referencia al objeto que se usa para purgarse y no tiene referencia a una mujer joven, criada, o madre, que en este contexto está, a base de un abuso de subjuntivos, en una posición análoga a la madre de la cual depende el termino ñuñuchini, que si se lo quiere poner en forma equivalente al infinitivo castellano debería ser ñuñuchiy, ya que el sufijo –ni es primera persona singular. Con lo cual la coda homofónica pierde piso. Y no se entiende como es que una llega a cama por el camino de maca.
Otro ejemplo, sacado de la página 249:
“momento en que el yo entra en otra dinámica, la de la comunicación y el intercambio. Consecuencia de este transito del yo-placer al yo-realidad es la perdida que sufre la ñ de su virguilla. Y es que la ñ es una reliquia del lenguaje más antiguo y veraz, el de la boca, que en quechua liga el pronombre de primera persona con el primer sustantivo bucal. Pero si el placer se encuentra en la ñ su expresión, el displacer, en contra, se descubre en su ablación. Es el caso de los términos añay, añau, añañau, que expresan emociones placenteras; y anay, anao, ananao, que manifiestan todo lo contrario, dolor, enfermedad, ay, ay (GH.,25). Una vírgula de manos y se desata la antifonía”.
Pero las vírgulas sólo son visibles en la escritura. Y ésta no llegó hasta después de los españoles. Por otro lado, dolor es nanay y la oposición n/ñ es fonémica.
También hay que señalar una serie de problemas a nivel de lenguaje:
Cómo es posible adentarse en la psicología del Perú antiguo sin un conocimiento mínimo del sus idiomas? En el caso del quechua se deben tener claro que hay tres fonémas vocálicos que no pueden ser permutables y cercenados al libre albedrío. Asimismo, hay diferenciación fonológica entre la ñ y la n así como entre la “ll” y la “y” y la “h” y la “q” y “k”. Lo mismo debe suceder en el aymara, que deber tener marcadas diferencias entre las vocales cortas con las largas, por ejemplo. Un uso no cuidadoso de estas restricciones lleva a la confusión y no ayuda.
El autor cercena los significados del quechua y el aymara a libre albedrío, usando para sus conclusiones una sintaxis sostenida por subjuntivos que parten de fragmentos semánticos del quechua y del aymara. Por otro lado, el uso del diccionario es limitado en una lengua aglutinante, toda vez que el significado de un término se da plenamente solo cuando este es actualizado en la sintaxis de la palabra y la del discurso. La raíz léxica es apenas un referente que va a ser modificado en el acto del habla. Cómo llegar entonces a abstracciones que no sabemos si tienen asidero lingüístico. O cómo cercenar términos de una sintaxis y sufijos al interior de la palabra para darles una existencia que violenta la organicidad del significado? Los términos y fragmentos de términos analizados por el autor (y por otros estudiosos, especialmente en la academia norteamericana) no eran y no son parte de una sintaxis ritual, mítica y cotidiana mayor. O es que en los andes sólo tenemos tiestos lingüísticos recogidos por los tayta curas (caso Holguin) mientras en otras partes los mitos se desarrollan a nivel de sintaxis?
Cuál es la correspondencia entre el quechua y el aymara? Lenguas con préstamos léxicos, pero diferentes. Que se ayudan unas a otras, pero que no son lo mismo. Es necesario ver como le hacemos para que los ejemplos que se sacan de uno y otro idioma sigan un criterio claro? O es que podemos pasar de un idioma a otro sin ningún problema, por el mismo hecho que pasamos a términos y mitos de Centro América, la India y algunos del Medio Oriente? Cómo ha contribuido a esto la antropología oficial que también salta de un idioma a otro no sólo en sus búsquedas semánticas sino también en su afán que los esquemas estructurales que se creen ver después de la etnografía salgan nítidos y balanceados.
Si estuviéramos fuera del tiempo actual, podríamos reconstruir el pensamiento postmoderno y neocolonial sólo a partir de una arqueología sustantival? O es que nos harían falta opiniones de pensadores, artistas, historiadores y filósofos. Entonces, porque aquí si, y allá no?
Una antigua lectura de un discípulo de Carl Jung – que en su momento usaría sus estudios de los mitos y el “inconsciente colectivo” para llegar a la curiosa idea de la superioridad del cristianismo- Erich Neumann en su: The Originins and History of Consciousness” (Bollinger, Princeton), ve este desarrollo como una expansión creciente de la versión occidental de la conciencia a expensas del inconciente. Sostiene también que de cierto modo los mitos de los pueblos antiguos corresponden al periodo de la infancia en el desarrollo de la persona. En el Perú el concebir los pueblos indígenas como infantes o naives tiene una larga historia y no sé hasta que punto el autor es consiente de ello. Pero la primera parte de su libro, aquella dedicada al los hongos qalla- es un fascinante estudio del poder de chamanes y hongos sagrados en varios niveles y espacios geográficos. Desde las quebradas de Huarochirí, los gatos Nazcas, el Virachocha Thunupa, los cargadores de los incas, hasta los Qallawayas. El buen sanki y el San Pedro aparecen de vez en cuando. Pero a ojos del autor el poder del chaman lo único que consigue es acercarse a lo imaginario. No sabemos cuál es el referente de lo imaginario -tampoco sabemos cual es el referente de lo simbólico, que para el autor sí es positivo- pero ser nos dice que ese orden imaginario ve al pasado adelante y al futuro atrás; está en una especie de participación mística (Newman) con el entorno y por lo tanto, no ha salido aun del vientre materno[3]. Es decir, los pueblos antiguos ni siquiera están en la infancia. Ahí se trastoca el significado de la mediación chamánica y de los hongos para llegar a que los mexicanos entenderían como el “tonal”, o la realidad profunda, hanan. Seguimos, como todo el psicoanálisis, prisioneros de Edipo. De un simple personaje salido de un rincón de la mitología griega. Ya César Calvo, en Edipo entre Los Incas, va dando señales que Edipo no neceriamente funciona para los incas y para las tres mitades de Ino Moxo. O en todo caso, haciendo alusión al apego de Freud por cierta sustancia incontrolada, sería un tardío derivado de cierto tipo de conciencia producido por un subproducto de la Mama Koka). Natalio Quiroga piensa que el psicoanálisis es una cárcel, mientras que a Henrique Urbano le queda muy bien la burla de los intentos del SIDEA de poner en el diván a la historia del Perú. Una historia en la que el sujeto es varias veces mudo porque en principio no usa escritura. Por mi parte no subscribo el psicoanálisis en sus aspectos epistémicos ni clínicos aunque no deja de ser fascinante la fertilidad de su haz metafórico. Y me sorprende que entendamos el rol de los mitos, los ritos y el de los shamanes de un modo tan reducido.
Son muchas las voces que señalan que pese a las limitaciones de información y el filtro de la escritura de los tayta curas, el estudio de los mitos puede dar idea de las estructuras mentales de los antiguos andinos. La escuela de antropología ligada a Tom Zuidema permite sostener que el estudio etnográfico actual puede ayudar a entender algunos aspectos de las estructuras mentales de antes. El caso mas notorio es aquel en el que Tom Zuidema y Ulpiano Quispe creen ver en el sueño de una anciana de Choque Huarcaya, estructuras ya presentes en Pachacuti Yamqui y en Pérez Bocanegra. Todo aquello es válido e interesante. Pero el peligro es confundir la parte por el todo y hacernos creer que para los antiguos todo era mito: que el símbolo era la realidad misma. Dicho en otras palabras que la mediación ritual entre lo cotidiano y el mito puede ser prescindible. Por lo que no se le puede dar al chamán el poder de representar toda la realidad síquica del mismo modo que no se puede sostener que los “pueblos primitivos” están en un estadio análogo al inconsciente en el desarrollo de la personalidad del niño. Hay que recordar que el chamán es un mediador entre lo cotidiano y lo sagrado, y que el ritual es el vehículo de la mediación. Vehículo que necesita instrumentos y sustancias sagradas que incluyen los hongos. Vuelta al origen. Se pasa de la realidad cotidiana a la sagrada. Y se suele retornar a la realidad cotidiana. Vuelta de la vuelta al origen. Ciclo vital y ritual.
Me parece que entre los estudiosos no sólo ha habido un cierto olvido de la dinámica del ciclo mítico sino también del espacio cotidiano que lo sustenta. Desde una perspectiva dinámica, uno puede considerar la vuelta al origen no como un movimiento edípico sino como uno de renovación del tiempo. De reconstitución. O renacimiento? Esta posibilidad es más chingona. Es posible entonces decir en los antiguos peruanos primaba lo imaginario? Desde una lectura estrictamente Lacanania, hay la posibilidad de hablar de lo imaginario y lo simbólico como ordenes separados y autónomos? O es que son aspectos inseparables de una misma dinámica? Asunto de mayores lecturas. Además hay que tener en cuenta el actual discurso indígena sobre lo sagrado donde una de las metáforas centrales es el de la Madre Tierra y la relación de reciprocidad y respeto que los humanos deben tener con ella. Ordenamiento simbólico valido y sensato, que no sólo recoge la historia mental y simbólica de vario pueblos indígenas y los une en su mucha diversidad, si no que se despliega como un símbolo actual antisistémico y urgente. Por lo tanto válido. Visto desde el psicoanálisis sería este un momento edípico, regresivo, uterino? Ver así las cosas significaría una perspectiva vertical sobre la formación religiosa indígena. O es que tendríamos que poner al psicoanálisis más allá de lo sagrado, toda vez que en este plano hanan no se evidencia una reducción del monoteísmo a las cribas de Edipo. Claro, el peligro es sostener que lo andino y su esfera religiosa están más allá de toda crítica, que los protege un velo de misterio que los hace inmunes a discurso crítico -científico, y que es mejor protegerse en un ovillo defensivo. Dicho de otro modo: no es recomendable la critica del discurso científico apelando al recurso étnico como criterio de validación. Pero ello no quiere decir que la lectura sicoanalítica de los antiguos peruanos, puede ser, es su cercenamiento y cosificación del cuerpo y el alma del otro un acto de violencia. Para entender esto no hay que olvidar que en los andes el universo discursivo que enmarca al psicoanálisis y las ciencias humanas es introducido por los tayta curas.
[2] Sigo las negritas de Diaz del Olmo recordando que para el autor las palabras quechua y de lenguass originarias de este texto no se escribirán con itálicas o en negritas. Seguir la notacion usal es contribuir a la ajenización u otrificación de una lengua propia. Además, el autor ejerce su condicion de escritor trilingue.
[3] Valdría preguntarse cómo encaja todo esto con el rol de la poderosa, rizomática, reemergente y contrasistémica metáfora de la Madre Tierra en la protesta actual contra el proyecto Conga. Vale tambén preguntarse por el atractrivo Yanacocha del discurso neolibreal que sustenta y apoya al proyecto al igual que su lado entrópico: la prensa y la intelectualidad akatanqa. (nota del 10012)
En Junio de 1978, la revista estudiantil Utopia dirigida por A, Cruz-Saco, L. Sifuentes y J. Bustillos, tuvo la amabilidad de publicar un cuento de Charles Bukowsky, en traducción que hice a inicios de ese año o finales del anterior. Este relato forma parte de la colección Notes of a Dirty Old Man, publicada por City Lights, que recoge las contribuciones de Bukowsky al periódico contracultural Open City. El relato no tiene nombre en el original. Dado que Anagrama publicó su versión al mismo tiempo, es posible que esta revista estudiantil haya sido de las primeras en publicar a Bukowski en español, mucho antes que fuera la figura de culto actual. Se ha transcrito la versión publicada en la revista, sin mayúsculas al inicio de frase y con los cortes que no se si vienen del original o la versión de Utopia. Lo único que no se ha transcrito son los inicios de pregunta, porque este humilde servidor no sabe como hacerlo en Mc Book. Y además no son necesarios.
siéntate, Stirkoff.
gracias, señor.
estira las piernas.
muy amable de su parte, señor.
Sirkoff, tengo entendido que vienes escribiendo
artículos acerca de la justicia, la igualdad, y también del
derecha al placer y la supervivencia, verdad?
sí señor.
piensas que alguna vez habrá un abundante y pal-
palpable justicia en el mundo?
realmente no, señor.
Entonces por que escribes esa mierda? acaso no
te sientes bien?
últimamente me siento un poco extraño, señor, es
Casi como si me estuviera volviendo loco.
estás tomando mucho, Stirkoff?
por supuesto. señor.
y juegas contigo mismo?
constantemente, señor.
cómo?
no le entiendo, señor
digo en qué forma lo haces.
cuatro o cinco huevos crudos y una libra de car-
ne molida en un florero de cuello delgado mientras se es-
cucha a Vaughn Williams o Darius Milhaud.
vidrio?
no, culo, señor[1].
digo si el florero es de vidrio.
por supuesto que no, señor.
has estado casado alguna vez?
muchas veces, señor.
qué fue lo que falló?
todo, señor.
cual es el mejor culo que laguna vez tuviste?
cuatro o cinco huevos crudos y una libra de car-
ne molida en…
Basta, basta!
Bien.
Te das cuenta que tus peticiones por justicia y
un mundo mejor son sólo una máscara para esconder la deca-
dencia y la vergüenza y el fracaso que habitan dentro tuyo?
mm.
tuviste un padre vicioso?
no lo sé, señor.
qué me quieres decir? que no lo sabes?
digo que es difícil comparar. Usted sabe, yo só-
lo tuve uno.
Te estás haciendo el pendejo conmigo, Stirkoff?
Oh no, señor, como usted dijo, la justicia es im-
posible.
tu padre te pegaba?
se turnaban.
pensé que sólo tenías un padre.
todo hombre lo tiene… mi madre también se metía.
ella te amó?
sólo como una extensión de si misma.
que más puede ser el amor?
el sentido común para tener bastante en cuenta al-
go que es muy bueno. ello no necesita que haya una relación
sanguínea. uno puede ser una pelota de playa, roja, o un pedazo de tostado con mantequilla.
quiere decir que puedes AMAR un pedazo de tosta-
da con mantequilla?
sólo un poco, señor, ciertas mañanas. con ciertos
rayos de sol. el amor viene y se va sin noticia.
es posible amar a un ser humano?
por supuesto, especialmente si no los conoces muy
bien. me gusta observarlos a través de mi ventana, caminando por la calle.
Stirkoff, tu ere un cobarde.
por supuesto, señor
cual es tu definición de un cobarde?
un hombre que lo pensaría dos veces antes de en-
frentar un león con sólo sus manos.
y cuál es tu definición de un hombre valiente?
un hombre que no sabe qué es un león.
todos los hombres saben que es un león.
todos los hombre creen que lo saben.
y cuál es tu definición de un sonso?
un hombre que no se da cuenta que el Tiempo, la
Estructura y la Carne están siendo mayormente desperdicia-
dos.
entonces, quien es un hombre sabio?
no hay ningún hombre sabio, señor.
entonces no puede haber ningún sonso. si no hay
ninguna noche no puede haber ningún día. si no hay ningún blanco no puede haber ningún negro.
Los siento, señor, pensé que todo era lo que era,
sin depender de algo diferente.
tú has tenido la pinga dentro de demasiados flo-
reros. No entiendes que TODO es correcto, que nada puede
estar errado?
comprendo señor, lo que sucede, sucede.
Qué dirías si te decapitara?
Me sería imposible decir algo, señor.
Quiero decir que si te mandase decapitar yo per-
manecería como la Voluntad y tú te transformarías en la
Nada.
me transformaría en algo diferente.
bajo mi ELECCION.
bajo nuestras decisiones, señor.
calma! calma! estira las piernas.
muy amable de su parte, señor.
no, es nuestra mutua amabilidad.
por supuesto, señor.
dices que a menudo sientes esa locura. que ha-
ces cuando ello te sucede?
escribo poesía.
es la poesía locura?
la no-poesía es locura.
qué es la locura?
la locura es fealdad.
qué es lo feo?
algo diferente para cada hombre.
le pertenece?
está ahí.
le pertenece?
no lo sé, señor
tú buscas el conocimiento. qué es el conoci-
miento?
saber lo menos posible.
cómo puede ser eso?
no lo sé, señor.
puedes construir un puente?
no, señor.
puedes fabricar una arma de fuego?
no, señor.
esas cosas son producto del conocimiento.
esas cosas son puentes y armas de fuego.
te haré decapitar.
gracias, señor.
por qué?
usted es mi motivación cuando tengo muy poco.
yo soy la Justicia.
quizás.
yo soy el Triunfador. te mandaré torturar, te
haré gritar. haré que desees la Muerte.
por supuesto, señor.
no te das cuenta que soy tu amo?
usted es quien me manipula. pero no hay nada
que me haga que sea imposible.
piensas que hablas con astucia pero a través de
tus gritos no dirás nada inteligente.
lo dudo, señor.
a propósito… por qué escuchas a Vaugh
Williams y Darous Milhaud? no has oído hablar de Los
Beatles?
ah, señor, todo el mundo ha odio hablar de los
Beatles.
no te gustan?
no me disgustan.
detestas algún cantante?
los cantantes no pueden ser detestados.
entonces, a cualquier persona que intente can-
tar?
Frank Sinatra.
por qué?
él evoca una sociedad enferma que nace de otra
sociedad enferma.
lees algún periódico?
OPEN CITY
GUARDIA. LLEVE A ESTE HOMBRE INMEDIATAMENTE A
LAS CAMARAS DE TORtURA. Y EMPIECE LOS PROCEDIMIENTOS!
señor, un ultimo pedido.
sí.
puedo llevar mi florero conmigo?
lo usaré yo!
señor?
mejor dicho, lo voy a confiscar, ahora, guardia,
lleve a este idiota! Y, guardia, regrese con, regrese con
…
si, señor?
media docena de huevos crudos y un par de libras
de lomo…
el guardia de salida y el prisionero. el rey ha-
ce una venia y ríe diabólicamente mientras Vaughn Williams
se escucha a través del intercomunicador. afuera el mundo
continúa al momento que un pequeño perro mea contra un her-
Artículo de 2010, publicado inicialmente en Blogspot, y luego en #HawansuyoUkunWords. Se republica en función a una conversación abierta con Consuelo Jeri, cuya valiosa renovación del wayno tradicional en los circuitos de culto del wayno, merecen atención del creciente campo de estudios del fenómeno estético mas dinámico, global y local del momento, que navega challwaschalla, mas allá de los circuitos de producción y validación hegemónicos.
El wayno quechua en el Internet
Estas ideas fueron expuestas en el Amazonian Andean Conference en Gainesville Florida, y en Quechua Week de NYU. Agradezco a Julio Noriega, Wilton Martinez, Blas Puente Baldoceda, Ruben Davila Olano, el wayki Florentino, y el wayki Carlitos Olazabal por el dialogo que llevo a este breve ensayo con el cual espero abrir la conversacion sobre varios de los temas sugeridos. Desde ya, Silvia Falcon publicara en unos dias una respuesta o comentario sobre todo esto. Estan todos invitados a contribuir. Kuska purisunchik.YouTube kanchapi wayllallay ichullay: el huayno quechua en el Internet
Fredy Roncalla
Para Elayne Zorn y Julio Noriega
Pese a su breve historia YouTube es el más importante portal de difusión de sonidos e imágenes, avanzando a una velocidad exponencial y cubriendo un sinnúmero de posibilidades audiovisuales. Frente a ello, los flujos migratorios andinos dentro y fuera de los espacios nacionales, en constante negociación con los exponentes digitales de la goblalización, han logrado colocar un enclave de entregas dedicadas al huayno. Tras un largo camino de silenciamiento y exclusión, la visibilización masiva del huayno en el YouTube, permite pensar que este portal cuestiona y desestabiliza la circulación vertical y hegemónica de ideas, sonidos, imágenes y prácticas estéticas en el espacio nacional y la diáspora.
Por ser fenómeno reciente, complejo, de más preguntas que respuestas, el huayno en el YouTube ha sido poco estudiado. Pero hay mucho interés. Así, esta exploración recoge varias conversaciones sobre el tema tanto afuera como en el Perú. En principio, voy a resaltar tres de ellas.
En enero de 2009 el centro de culturas indígenas Chirapaq organizó un conversatorio sobre la música andina en el YouTube. Ahí la dinámica se centró en visualizar y comentar algunas muestras representativas de varios estilos musicales. Para ello sirvió contar con el amawta Leo Casas, quien enfatizó la presencia de los huaynos jocosos en quechua. Por su parte, el responsable del canal YouTube Pepecharango habló sobre su pasión por el charango. Y el joven director del blog Música Andina Peruana mostró su ventana dedicada a la difusión de la corriente urbana y joven del huayno. También Walter Ventosilla habló sobre lo fácil que es grabar un clip y subirlo al You tube, y Róger Rumrrill preguntó sobre el significado de este fenómeno en horizonte global postmoderno. Por mi parte, hablé sobre los estilos regionales alejados de la moda, especialmente de las zonas quechuas de altura.
Con mi compadre, el antropólogo visual Wilton Martínez, quien está interesado en los procesos de recepción e intercambio de percepciones de los huaynos del YouTube en el extranjero, hablamos–entre otras cosas—sobre el impacto que esta toma de espacios virtuales tiene en la desterritorialización y desesencialización de la identidad andina como algo estático y fijado a un espacio geográfico cerrado; el rol del Internet en la continuidad de la identidad andina trasnacional; los estilos estéticos emergentes en la visualización del huayno; el rol de los comentarios en el proceso; y también sobre quiénes y para quiénes se cuelgan los clips y si estos se ven principalmente en el extranjero o en el Perú.
En el Perú, con el estudioso Carlos Olazábal intercambiamos links e emails sobre Sonia Yasmina, el grupo Sicuani, la Salsa en quechua y conversando en Lima llegamos a la conclusión que el huayno es un vehículo de preservación del quechua. Por e-mail, comentando un borrador de este trabajo, Carlos Olazábal sostiene que el YouTube “es un medio que permitirá la permanencia del quechua, porque escuchas y no lees, que es más difícil”. Sospecha, además, que el huayno en el YouTube se visita más en el extranjero; que gran cantidad de los videos son producidos de forma casera, improvisada, no profesional y efectista; que los comentarios suelen discutir sobre el origen de las canciones hablando de una nación quechua, de la herencia incaica y de que somos cholos y en contados casos indígenas.
De hecho, estos tres rimanakuys abren campo para varios volúmenes, pero continúo de forma exploratoria, con la convicción que escribo como andino migrante en el extranjero. Es decir: afuera, pero adentro. Preguntándome: (A) Qué nos dice el YouTube sobre el huayno y el quechua; y (B) Si a partir de ello es posible articular una teoría estética del género.
Si Raúl R. Romero sostiene que el huayno es una forma musical desligada de los ciclos rituales y por ende de una gran flexibilidad, la cual le ha permitido adaptarse a diversas duraciones culturales y espacios acústicos, pienso que por ello debe ser concebido como un género que abarca desde las expresiones más “tradicionales” hasta las que acompañan a las masiva migración del ande a las grandes ciudades del país y, últimamente, a los espacios diaspóricos transnacionales. Así, su campo semántico enmarcaría el huayno en sí, formas cercanas tradicionales como el toril, el qachwa y el huaylas, y también búsquedas urbanas y trasnacionales. A ello se podría añadir que el género responde a una tensión estética entre la tradición como continuidad y fuente de inspiración, y la constante búsqueda de lo nuevo, ya sea con añadidos donde el sistema musical lo permite, o con exploraciones que van más allá.
Planteadas así las cosas, la popularidad actual de los sonidos del arpa y las cantantes del norte chico y los requintos de Osito Pardo y Juan Pipa, serían una partida del huayno tradicional y a la vez un retorno a la fuente luego del auge de la chicha y la tecnocumbia, las cuales marcaron su momento al borde del sistema musical del huayno. Estos estilos son los que en YouTube reciben la mayor cantidad de visitas, muchas de las cuales pasan los cientos de miles. Una popularidad incómoda que ha recibido críticas desde la academia, que la ve ligada a las industrias culturales y el auge del neoliberalismo, hasta sectores “autenticistas” que la ven alejada de la tradición y sin calidad musical.
Otra tensión estética que acompaña al huayno es aquella de la partida y el retorno que va dondequiera los andinos asienten su morada y el soporte mántrico de sus sonidos. Y los ojos y oídos que buscan trascender y curar la distancia en ese hogar que está en todas partes y en ninguna -el Internet- pueden elegir no sólo los sonidos e imágenes de moda, sino también volver a los clásicos y al seguir buscando encontrar artistas ya olvidados o estilos locales que antes no hubieran circulado fluidamente. Por esos caminos uno va encontrando el huayno quechua, que yendo a contracorriente de la diglosia, el dominio lingüístico y estético, la discriminación y el silenciamiento, se expresa como en un impulso rizomático, en una gran variedad de entregas. Estamos frente al fenómeno estético más importante, masivo, contradictorio y creativo del momento.
En lo que sería el tronco central del huayno en el YouTube se encuentra: (1) a clásicos como Los Campesinos, El Trío Ayacucho, Los Errantes, Los Puquiales, Los Bohemios y Condemayta de Acomayo; (2) la corriente derivada del huayno testimonial fluctuando entre la tradición y la búsqueda formal como Manuelcha Prado, Julio Humala, Las Hermanas Illáñez, Miguel Mansilla Guevara; (3) a las corrientes urbanas de segunda generación cultivando el huayno contemporáneo en diálogo con la tradición, como Dúo Ayacucho; (4) a las exploraciones de Damaris, Alborada, y Marú; (5) a entregas que fluctúan en varios estilos como Saywa y Dolly Príncipe; (6) a los músicos indígenas consagrados como Máximo Damián y Leo Casas; y (7) a los olvidados como Sonia Yasmina y Tula Cagigas. Y en esta breve lista, a nuevos centros de irradiación musical en Ocobamba, Páucar del Sara Sara, Tintay y las provincias altas del Cusco, junto a los focos tradicionales de Huancayo, Huamanga, Puquio, el Cusco, Apurímac, Ancash, Huancavelica y Puno.
Pero así como el YouTube es un espacio democratizador entre la variedad de estilos también se encuentran pugnas y dinámicas hegemónicas. Por ende, no debemos olvidar a las corrientes locales, llaqta, que nos muestran el huayno con arpa y violín de Juan Cholucha y Fortunato Condori en el sur de Ayacucho y Apurímac, el chimaycha y el pumpín del valle del Pampas, las bandurrias de Huancavelica y del Cusco, el charango de Lucio Vita en provincias altas, así como expresiones más ligadas al ciclo ritual como las huaylías de Antabamba, mostradas por la auto-representación del viajero que llega a la fiesta o el documentalista que debe bregar duro para no caer en la estetización orientalista del “otro”.
Aquí vale la pena detenerse un poco y constatar que en el huayno quechua están presentes tanto el runa simi como el español. En la lírica tradicional del huayno quechua abundan imágenes y analogías que apelan a la naturaleza en combinaciones binarias que se ordenan en torno a una recurrencia alternante tipo “orqopi / qasapi” o “negra del alma / negra de mi vida”. Esta recurrencia es más visible en la progresión de verso a verso pero también se puede dar al interior de una misma línea. Así se va armando una primera estrofa con una serie de medidas y haz metafórico sobre el cual se elabora el total de la canción, dejando siempre la posibilidad que ésta se amplíe. Se trata entonces de estructuras binarias y abiertas, con resoluciones en los tránsitos y las fugas, de imágenes altamente condensadas, y la vez abiertas al cambio de un idioma al otro. Pero que permiten la presencia del quechua subvirtiendo la diglosia y ayudando a mantener el idioma.
Por factores históricos, la modalidad binaria y dual va dando paso a una versificación lineal en el arpa del norte chico, el nuevo huayno, en las variantes herederas del huayno testimonial, las propuestas fronterizas con el rock, el jazz, la balada y la saya boliviana, e incluso en las formas tradicionales. Es tal vez un exabrupto sostener que el desafío de la linearización para conseguir la profundidad de la alternancia recurrente es arduo, como también señalar que la densidad simbólica de la alternacia, y el uso afectivo de la naturaleza como fuente de símiles y analogías es el medio óptimo de una música espiritual, vital y curativa.
Encontrar esas amadas canciones y descubrir otras nos cura la distancia, ese mal profundo, remontándonos en el tiempo y el espacio. Así negociamos nuestra identidad y nos mantenemos vivos kaypipas maypipas. Como dice Sonia Yasmina “ya no llores, mi canto es el remedio para tus males”. Pero no se cura sólo la distancia. También se curan los heraldos negros de la condición humana y los estragos de la guerra—de forma tendiente a lo lineal en los huaynos testimoniales y de protesta, y de modo más condensado en los versos del Chimaycha de Chuschi cantando al son de chinlilis, “chay balachayli imataq ruwawanqa”. Queda por ver si el lugar óptimo de la memoria y la sanación de las heridas de la guerra está en esas “simples” y profundas canciones más que en el ordenamiento escritural y lineal de la sociedad letrada.
Ya que de memoria se trata, es necesario hablar del Taki Onqoy. El maestro Daniel Kirwayo tiene el mérito de haber corregido un grave error al abrir su album “Taki Onqoy”, con una canción ritual curativa de la amazonía. Ver a la música de este modo—como una creación y expresión sanadora—nos ayuda a reparar que los takis cantados y bailados por el altomisayoq Juan Choqne eran actos curativos del mal colonial que afectaba al cuerpo y el espíritu del ayllu. Era un qampeq taki que a partir de la danza y la música invocaba a Hanaq Pacha a reordenar el mundo de ese entonces, y que ahora invita a replantear la historiografía que lo ha tratado como regresión, utopismo, pulsión primitiva y toda una hanllaka epistemológica que perpetúa la denominación colonial de los tayta curas. Taki onqoy / qampeq taki qonqawasqayki hinalla, donde se mantiene el onqoy sólo por la posibilidad poética de una alteridad radical. Taki onqoy / qampeq taki, porque en los pueblos andinos la música, la danza y la cultura han continuado resistiendo hasta su florecimiento actual.
Pero en caminos más cercanos, el YouTube nos da sonidos e imágenes entrañables. Se trata de una infinidad de video clips colgados en el Internet. Aquí el wayki Carlos Olazábal nos dice,
muchos artistas empiezan su difusión en este medio antes de grabar un cd o un dvd, caso Ugo Carrillo, que fue conocido por los videos de Presencia Cultural y pasado de boca en boca mejor dicho de e mail en e mail. Así hay muchos casos en que artistas aficionados locales graban y cuelgan en la red. Será en el futuro el medio que desplace a los cds y dvds?
Y continúa enseñándonos:
otro tema es de quien cuelga en el Internet. En muchos casos es el propio artista. Pero creo que la mayor parte son terceros, grabaciones caseras de conciertos, algunas realizadas por quienes regresan a su tierra. Los videos, con puesta en escena, en su mayor parte, obviamente, no son de gran calidad. Los cambios de escenario se dan sin transición y tal vez sin un libreto previo, por lo que pienso que la mayor parte son videastas aficionados.
Hay que subrayar que el “Canto de la Alegría” de Ugo Carrillo saca cara por el huayno tradicional pasando ya las cien mil entradas. Y es parte de un nicho de trasmisión que parte del programa televisivo “Presencia Cultural” y los espacios escénicos de la Derrama Magisterial, el Centro Cultural Peruano-japonés y algunos otros teatros. Aquí la puesta en escena remite a los andes con algunas pocas alusiones en el vestuario y la escenografía. En el caso de los megaconciertos de las arperas y el nuevo huayno, el énfasis es en el vestuario, los bailarines y el intercambio con el público, en donde nunca falta la pesada presencia del animador. Pero también hay puestas en escena tanto en Lima como en los lugares de origen. En las pocas áreas verdes alimentadas por las aguas que corren por el Río Rimac se suelen grabar canciones con fondo bucólico, y con vestimenta y teatralización alusiva al lugar de origen para darnos, por ejemplo, caballos y polainas qorilazas en Huachipa. Este diálogo visual con la naturaleza se traslada a los clips kikin llaqtapi donde suelen haber intentos de teatralización, y fragmentos grabados en la campiña, la plaza principal del pueblo, el apu tutelar, o el río. Si muchos de estos videos son efectistas y espontáneos, no hay que olvidar productoras regionales profesionales como Dolly Jr. y Producciones Apurimak, así como a documentalistas como Ángel Romero P. y Wilton Martínez, por ejemplo. No esta demás decir que la presencia del huayno en el you tube se da gracias a varios canales de difusión de los cuales destacan Atoyyanaquino, Presencia cultural, Uripa.tk, Pepecharango, Angelromerop y muchos otros que incluso tienen su propias paginas webs y blogs con enlaces radiales.
Por eso mismo hay ya los siguientes momentos cumbres del huayno en el YouTube que menciono brevemente: (1) la serie de videos de Sonia Yasmina, de Ángel Romero P; (2) la serie de Uguito Carrillo; (3) la banda típica Huayno Marinera donde un conjunto de vientos y bailarinas deconstruye y parodia una serie de canciones; (4) la serie de Flor María de Chuschi; y (5) Chinka Chinka de Tula Cajigas, la primera obra maestra del videoclip en huayno. Queda por verse si asistimos a la formación de una retórica visual que conjuga criterios de autorepresentación, de alusión al origen, de promoción cultural, preservación etnográfica del acervo, e incluso propaganda.
Son diálogos que remiten a los comentarios en respuesta a los clips, los que en muchos casos son hechos por quienes abordan la escritura por primera vez negociando el gusto, el recuerdo, el amor informático con alguna cantante, el origen de una canción, e incluso defendiendo el valor de la música de esporádicos ataques. Hay de todo. Son formaciones escriturales que no pasan por el rígido control de la gramática, las reglas o el estilo de prestigio. Y habitan en una fisura semiótica donde no prima la hegemonía lingüística y cultural que antaño habitaba los atávicos espacios de exclusión de la modernidad periférica y racista del Perú. Y aceptando la invitación rizomática y democratizadora del Internet permiten complementar a las canciones quechuas escribiendo en runa simi. A veces con letras de canciones, otras con saludos o breves intentos poéticos. Como tentando un camino que también se abre en otras partes del Internet en blogs y páginas web dedicadas al quechua, al aymara, shipibo, y otras lenguas indígenas. Un horizonte vital y promisorio que sin embargo se da en el mismo momento que las tierras indígenas de los andes y las amazonía son apropiadas por el estado y las grandes empresas. Una recurrencia alternante perversa aquella de la reterritorialización digital con la desterritorializacion en el llano ancho y ajeno.
La crítica de la articulación de las industrias culturales del huayno con el neoliberalismo y el capitalismo tardío ha sido planteada por los estudios sociales, y también ya hay una creciente etnomusicología sobre variantes locales, regionales y populares del huayno. Estos valiosos estudios complementan la opinión de algunos cantautores sobre su trabajo como Manuelcha Prado respondiendo a la polémica desatada en torno a la apertura experimental del proyecto Kavilando, Julio Humala hablando sobre el huayno en la obra de José Maria Arguedas, Silvia Falcón comentando su producción de Killa Luqsimun, Rosita de espinar explicando la alegría de su música, e incluso a la opinión de observadores poco conocidos como Fermín Rivera -que al hablar de Alborada nos dice que cambia todo menos la melodía- y Hubert Mendoza señalando la desespiritualización de la tradición en el éxito comercial del huayno con arpa. Pero me parece que todo ese bagaje cognitivo debe llevar a una crítica estética sistemática que de cuenta de un fenómeno tan rico y multilocal y dinámico como el huayno, coadyuvando el proceso creativo de los artistas en diálogo directo con ellos, ampliando el vocabulario impresionista de las opiniones de respuesta del Internet, y sobre todo abriendo un área de estudios al mismo nivel que los estudios literarios, siguiendo así la pauta de, Josafat Roel Pineda, de La sangre de los cerros, de los hermanos Montoya y los trabajos de José María Arguedas. Una de las ventajas del huayno en el YouTube ha sido visualizar en un mismo plano la vasta gama de sus posibilidades de tal modo que permite dar miradas individuales, regionales, comparativas, diacrónicas, estilísticas y visuales aparte de las negociaciones contra hegemónicas, multi territoriales e identitarias de un fenómeno de hondas raíces históricas y en plena madurez. Para este horizonte crítico es necesario desfoklorizar al huayno y concebirlo como un género y un sistema estético al que en el YouTube hemos dado una mirada a vuelo de kaspi chakicha pichinkucha.
Agradezco Niel A Palomino por esta lectura en profundidad de Hawansuyo Ukun Words, sobre todo su enfoque en la “Poetica del espacio en Yucay”, borrador que acaso seria completado en dialogo con las nuevas/antiguas formas de concebir la poesía en lenguas originarias, ahora que es mas claro que la pagina y la escritura son apenas estaciones de transito. Chay kancha kanchapi achkam poesía concreta kachkan. Concuerdo con Niel en que ya es momento dejar de pender los topónimos – y por ende las poéticas originarias- solo desde el quechua, habiendo en la zona del Valle Sagrado presencia rastreable del aimara y acaso del puquina. Es momento también de insistir en la propuesta de la poética del espacio, el tejido y la música como parte del corpus literario nacional. Pero si esto va a tomar tiempo en calar en la crítica especializada, los creadores ya tienen en práctica esos diálogos, que solo tienen que profundizarse y expandir su posibilidades.
DE POÉTICA DEL ESPACIO ANDINO, DE POSMORDERNIDAD ANDINA Y OTRAS NUEVAS CORÓNICAS EN HAWANSUYO UKUN WORDS DEL TAYTA FREDY RONCALLA
Por Niel A. Palomino Gonzales
Original en toda la extensión de la palabra, novedoso en el sentido más estricto del término, es este book pertinentemente titulado Hawansuyo ukun words del tayta chalhuaquino o “andino y global”, Fredy Amilcar Roncalla.
El libro fue publicado el 2014 y contiene 25 textos constituidos por 24 ensayos y una entrevista al autor. Todos agrupados en siete capítulos cabalísticos. Y están redactados en su mayor parte en Kearny y algunos en Bleecker Street, Cuzco, Chinatown de Flushing, Chelsea, Yucay, New York, Atlantic City, Harlem, Columbia, Manhattan. Según lo indicado por el autor al final de los textos los años de concepción y redacción abarcan desde el año 1980 hasta el 2013. Son pues 33 años de tejer ideas con palabras reunidos en un gran poncho de lana de vicuña que es Hawansuyo ukun words.
El texto está compuesto por las siguientes secciones: Qallarina pata y constituido por los textos Andino y global firmado por J. Carlos Olazabal y por Hawan suyu ukun wordsmantawan ayllunchikkunapi posmodernidadmanta firmado por el primer novelista quechua, Pablo Landeo Muñoz.
ÑAWIN PUKYU. Integrado por un solo texto Recuerdos de Yukay.
Constituido por Chacho en los Andes, Dos viajes de Felipe Buendía, Para transitar la poesía de Roger Santivañez, Sobre Luis bandolero Luis de Walter Ventosilla, Sobre regionalismo y anticentralismo en Ulises Juan Zevallos Aguilar, Dos libros colectivos de Armando Arteaga.
PALABRA QUECHUA. Constituido por Ukun riq mayukuna kaypipas maypipas, Sobre la corrección gramatical y otras asnapas, Narrativa oral y escritural en Ñawpa willankuy de Pujas, Ayacucho, Yaku unupa yuyaynin: Hugo Carrillopa qellqasqanmanta, Wiñay suyasayki de Gloria Cáceres Vargas, La luna lírica de Hernán Hurtado Trujillo y César Aguilar Peña, La escritura quechua en Julio Noriega, Caminan los apusmanta.
MÚSICA. Huaynos cuzqueños, Lugares sagrados en la obra de Manuelcha Padro y Daniel Kirwayo, El huayno quechua de Youtube, Cavilando sobre Kavilando.
HANAQPACHA PATA. Conformado por ¿Hablan los Apus? y El taki Onqoy, el qellqa Onqoy y el lenguaje de los dioses.
A LAS ORILLAS DEL VILCANOTA. Constituido a Almas en pena en Valle Sagrado: Sobre dos libros de Odi Gonzales, Poética del espacio en Yukay, Tayta Ciprián y las palabras
Compuesto por el único texto Transnacionalismo y racismo en el Perú: Entrevista a Fredy Roncalla, Ulises Juan Zevallos Aguilar.
RECUERDOS DE YUCAY es un testimonio sobre el viaje que hizo Fredy Roncalla al histórico pueblo de Yucay por motivo de estudios por orden de Henrique Urbano. Según propia confesión “para buscar incas, recoger nombres de lugares y cuanto pudiera del acervo narrativo de Yucay”. Esto ocurrió el año de 1979. Durante tres meses de estadía fue acogido por los yucaínos, en especial por la sobrina del cura Jorge Lira y por la familia Cusihuallpa.
La sección GOLONDRINOS, trata del poeta cotahuasino Chacho Martínez; del libro Cuentos de laboratorio de Felipe Buendía, de la poesía de Roger Santivañez y de la novela Luis bandolero Luis de Walter Ventosilla, cuyo personaje es el ya famoso bandolero chiquiano Luis Pardo.
El capítulo 3 PALABRA QUECHUA contiene comentarios sobre producción literaria en quechua y en castellano.
El capítulo 4 titulado MÚSICA, resalta sobre los demás por cuanto está constituido por unos interesantes asedios exegéticos a la música y, más específicamente, la música andina. El ensayo titulado “Huaynos cuzqueños” exalta al huayno cusqueño y a los clásicos cultores y grupos musicales Condemayta de Acomayo, Sonia Yasmina, Pancho Gómez Negrón, Amarus de Tinta, Rosita del Cuzco, Los bohemios y Rosita del Cuzco. De la incomparable voz de Condemayta dice: “Calandria del Sur es para mí la mejor cantante de huayno a nivel nacional. Y le sigue de cerca Sonia Yasmina”. Los conjuntos musicales son casi completos, solo faltarían Los Khallcas de Calca, Siwina de Accha, Santa Bárbara, Los Qenpor de Cusipata, Los bravíos de Canas, Las Soranayhuas y otros conjuntos y solistas en los que la poesía quechua cusqueña, esos harawis, wayñus qhaswas incaicos, perviven y vibran en su máxima expresión. En “Lugares sagrados en la obra de Manuelcha Padro y Daniel Kirwayo”, Fredy Roncalla defiende la tesis de que la música de Prado y Kirwayo es sacra y espiritual, por cuanto, en la canción moderna y experimental “Síndrome Colonial”, Manuelcha recurre a la invocación a los poderes de la mama Koka y en el proyecto musical Taky Onqoy el guitarrista Kirwayo hace de su música un ritual melódico que tiene el poder curativo. El ensayo “El huayno quechua de Youtube” es novedoso y moderno por el tema mismo. Es uno de los primeros textos que abordan la presencia y acogida del huayno en el Youtube. En diálogo con Ugo Carrillo y Carlos Olazabal, Roncalla analiza y observa y propone que en el Youtube están presentes cuatro clases de huaynos: los clásicos (Los Campesinos, Los errantes, Condemayta, etc.), la vertiente testimonial que combina la tradición y lo moderno (Manuelcha Prado, Julio Humala, Miguel Mansilla) y, la corriente urbana de segunda generación (Dúo Ayacucho), y las exploraciones (Alborada, Damaris). Al final de este ensayo, Fredy Roncalla propone: “[…] es necesario desfolklorizar al huayno y concebirlo como género y un sistema estético”. En “Cavilando sobre Kavilando”, Roncalla defiende la tesis de que el proyecto musical o discográfico Kavilando de Manuelcha Prado es una obra completa “porque establece una serie de diálogos con la tradición, la modernidad, la poesía, propuestas estéticas para las nuevas generaciones”. Para el autor, la misma famosa canción Kavilando es un blues al estilo de Bob Dylan.
El capítulo V titula HANAQPACHA PATA y contiene dos comentarios ¿Hablan los Apus? y El taki Onqoy, el qellqa Onqoy y el lenguaje de los dioses. El primero ¿Hablan los Apus? Es una dura crítica y una refutación al discurso que con fines electoreros empleó la mal recordada ex primera dama Eliane Karp. Ella en su típico castellano moteado solía declarar que los Apus le habían hablado diciendo que Alejandro Toledo era la reencarnación de Pachacutec. Falacia que como bien lo dice Roncalla ha sido apoyada por las ONG “proindígenas”. La refutación de Roncalla, después del testimonio Tanteo… de Ciprián Phuturi y Darío Espinoza, consiste en que los apus no hablan. Roncalla aclara: “Pero una relectura de Tanteo… es más que clara: los Apus no hablan a los humanos. Son los humanos, por medio de las invocaciones, los pagos, los rituales y las oraciones, quienes le hablan a los Apus, pidiéndoles protección”. Para Eliane Karp de ninguna manera podría ser la intérprete, menos mediadora sagrada del Andes. “En su caso se trata de una ignorancia y un reduccionismo con afanes propagandísticos. De un acto de apropiación cultural de algo que no se comprende y que al ser usado de un modo fetichista puede llegar a convertir en caricatura la sacralidad que se dice defender”. Nada más certero el tayta Fredy en ese punto. Estas ideas cobran interés por cuanto, fueron dichas en el 2002, justo cuando el requisitoriado por la justicia peruana Toledo estaba en pleno ejercicio de poder. Más adelante, Roncalla de manera incisiva, aserta que esto sucede por como muestra de aún pervive la herencia colonial “que hace que entreguemos demasiado rápido el discurso de la identidad a quien no nos representa” y que la verdadera intención de ese tipo de discursos es insertar al mundo andina a la Neoliberalismo.
Pero, entre todos los textos, hay uno en especial que por ser un estudio pionero en el tema y el método, y por las conclusiones lo hace a Hawansuyo ukun words un libro de consulta obligatoria para los estudios posteriores, ya sea para confirmar o refutar la tesis o para continuar otros estudios. POÉTICA DEL ESPACIO EN YUCAY titula el referido trabajo. En este, siguiendo al creador de esta forma de análisis e interpretación, el filósofo y vate francés Gastón Bachelard, el pensador y poeta chalhuanquino Fredy Roncalla, capta, describe, analiza, interpreta y explica el sentido de fertilidad a partir de la interpretación de los topónimos de Yucay. Así pues, Roncalla descubre que en todo el valle de Yucay desde el nevado más alto hasta el pueblo mismo, asentado a la orilla del río Vilcanota, hay una alusión directa a la fertilidad: NEVADO SAN JUAN (Sería bueno
Pisonay de una de las plazas de Yucay. Foto FR
rastrear su nombre en quechua) – ÑAWIN PUQUIO (manantial del ojo y por connotación manantial de origen) – CHICHUBAMBA (pampa del embarazo) – WACHAQ (la que pare) – MAMAQ (la que es mamá o lo que es de mamá). Así pues, esa fertilidad se daría entre el nevado San Juan (denominación masculina) y las lagunas hasta lugares como Chichubamba y Wachaq. El semen sería el agua que como riachuelo desciende desde la laguna Anqasqocha (laguna azul) que está en el nevado San Juan hasta el mismo pueblo. Asimismo, la otra mitad o complemento de todo esto se encuentra otra vinculación entre Yanaqocha (laguna negra) – P’asñapakana (donde se esconde a la joven) – Soqos puquio (manantial del carrizo) – Niñoq (del niño). Pero esta interpretación toponímica está incompleta; pues existen palabras que no se pueden interpretar desde el quechua o vistos desde esa lengua desorientan el sentido. Consideramos los topónimos son de tres lenguas: quechua, aimara y castellano. Creemos que, como era costumbre en aquellos tiempos, los 80, Roncalla interpreta los topónimos solo desde el quechua. Así llega a creer que YUKAY es el verbo quechua engañar. Pero, ¿qué tiene que ver ese verbo en dicho lugar y con los otros topónimos que en gran mayoría hacen alusión a las personas (embaraza, parturienta, mamá, niño)?. ¿A quién se engaña o quién fue engañado en Yucay? Creemos que YUKAY no es palabra quechua sino, podría ser aimara. En tal sentido, provendría del término LLUQALLU o LLUQALLA = JOVEN en aimara. –LLUQALLA – YUQAYA– YUQAY (Donde se encuentra el joven, literalmente en aimara). Y a esa serie de (embaraza, parturienta, mamá, niño, le continuaría joven. Esta idea se completa con otros topónimos de filiación aimara como HUAYO o WALLU (peñas que están junto al cerro o se derivan de ello, entonces WAYO QARI sería peñasco varón o varón desbarrancado o varón del peñasco), SAYWA (piedras amontonadas en la cumbre), LAMAY de LAMAYA, palabra aimara que significa hombre tullido. Y LAMAY es otro distrito colindante de YUKAY. ¿Acaso estos topónimos no sugieren sucesos bélicos en los orígenes?
Aún con estas nimias observaciones, Roncalla es el Bachelard del mundo andino. Uno de los primeros en estudiar la poética del espacio andino y en eso también radica el mérito.
El capítulo final es una entrevista interesante (tanto por las preguntas como por las respuestas) sobre Transnacionalismo y racismo en el Perú. Con todo, Hawan suyo ukun words es un texto que vale la pena leer y tiene los méritos para estar en nuestras bibliotecas.
Suyukunaq hawan suyun Qusqumantapuni, hatun marq’akuy qanpaq tayta Fredy, kay allin bookniykimanta.
Este es un fragmento de un guion que trabajé a partir de 1983 y en el cual colaboraron varios queridos amigos. Cuenta la historia de Wamán Poma, su retorno a Sondondo, y su caminata a Lima llevando la Nueva Coronica, acompañado por cuatro figuras tutelares que representan los cuatro suyos. Pero acaso el tramo mas importante es cuando en medio de la puna, se encuentra con unas ancianas que vienen huyendo del cura Ávila, y al quedarse dormido hay un ritual en que las ancianas y un pago lo conducen dentro de la montaña. Ahí vuelve a encontrarse con Juan Choqne y con el Inca sin que al salir se resuelvan las contradicciones que hasta ahora nos permiten decir “Y no hay remedio”. Este sueño es anterior y tiene que ver con su medio hermano: Martin Ayala. Reproduzco la versión original de este borrador, y lo seguire haciendo con algunos segmentos que se niegan al olvido (FR)
Sueño de Wamán Poma
Una música coral resulta del aullido del perro. A medida que aumenta el volumen, la cámara pasea por las paredes de una iglesia. Hay una cierta niebla que se va despejando a pocos. La cámara se detiene frente al altar mayor de un iglesia ayacuchana en donde se ve al medio hermano de Wamán Poma, Martin de Ayala, orando profundamente con el cuerpo suspendido en el aire. En un momento Martin voltea y su mirada observa una gran pampa en donde una manada de vicuñas corre libremente en cámara lenta. Luego el ambiente se reduce. Estamos en un claustro bien pequeño en el que Martin de Ayala enseña a escribir a Wamán Poma. Martin toma la mano del joven Wamán Poma y la lleva por el papel mientras repite en voz alta “en el principio era el verbo y el verbo se hizo carne”. Wamán Poma tiene dificultad en escribir y se pone tenso. De momento las paredes del claustro se hacen mas opresivas y están a punto de atrapar al joven mientras que el hermano levita. Entonces Wamán Poma coge el papel y sale corriendo. Cae en un abismo. Tirado en el suelo puede escuchar el sonido de unas esquelas que preceden una recua de llamas. Tras la recua se ve la figura de uno de los ancianos que siempre siguen a Wamán Poma. Este lo reconoce y trata de llamarlo, pero el anciano y las llamas empiezan a correr hasta alcanzar una pampa. Wamán Poma logra alcanzar al anciano y trata de mirarle el rostro. Cuando lo hace se queda paralizado al descubrir que se trata de Juan Choqne. El sueno termina con el tropel de llamas que aun corre mientras las vicuñas pastan tranquilamente al lado de un manantial. CORTE.
