(Des)Conceptualizations: Beyond identity, coloniality and the subaltern. October 20-21

Paul Gillen comparte esta convocatoria a un forum sobre la necesaria conversacion sobre el caracter dinamico y negociado de los universo identitarios. Este foro contara con la presencia de Lurgio Gavilan, del cual alegra que este como docente en Huamanga.

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La Lógica del tercero incluido de Ale Wendorffnter a caption

 

Frederic Jameson propuso que los textos del tercer mundo deben leerse como alegorías nacionales, puesto que allí se implica por igual a la política y la dinámica libidinal en una forma de cartografiar la totalidad. Detrás de esto se encuentra la idea de que estos textos solo funcionan como mostradores de la realidad colectiva a través de la realidad individual y subjetiva. Además, con esta noción se refuerza el hecho de que las alegorías nacionales se apoyan en la concepción de la identidad como una entidad inamovible y hereditaria que no varía en el tiempo, cuando en realidad la identidad son construcciones culturales que se definen en nuestras relaciones con los otros, construcciones fluidas siempre cambiantes y en proceso. La identidad desde una postura contraria a la universalista y esencialista, como afirma Stuart Hall, es una: “representación estructurada que solo alcanza su carácter positivo a través del estrecho ojo de lo negativo. Antes de poder construirse, debe atravesar el ojo de la aguja del otro”. Entonces, de lo que se trata, siguiendo a Levinas, es de aceptar la alteridad como parte constitutiva del sujeto y, por otra parte, no caer en una visión estereotipada de la realidad. Achille Mbembe dice que “el racismo, es en términos foucaultianos, ante todo una tecnología que pretende permitir el ejercicio del biopoder, el viejo derecho soberano de matar”. Es decir que la forma de mirar al otro es de una extrañeza y de una legitimidad de la violencia y el asesinato.

Proponemos pensar la teoría desde diversos ángulos que den cuenta de las crisis de la alegoría nacional, los fracasos de la identidad y lo latinoamericano como un bloque homogéneo. Revisar los ejes propuestos nos permite reflexionar sobre en qué medida la producción de conocimiento se puede realizar en, y fuera de, el debate teórico, político y social. Para ello queremos convocar enfoquesinterdisciplinarios que, mediante acercamientos teóricos alternativos y/o práctico-empíricos, traten de colocarse fuera de las vías ya establecidas de la teoría para enriquecerla con nuevas reflexiones e hipótesis. Conceptos de identidades, colonialidad, subalternidad, entre otros, se estandarizan en la Academia, por lo que nuestro propósito no es solo repensarlos, sino llenarlos de nuevos significados o develar sus vacíos metodológicos. Ver / bajar texto completo de convocatoria

Presentacion a “Expresiones organizativas de la presencia indigena en America Latina”. Tarcila Rivera, Chirapaq

Hablando en primera persona, y esclareciendo el panorama en torno a la identificacion y la  autoidentificacion como indigena, imagesy con la mirada estratégica que le caracteriza, Tarcila Rivera, presidenta de Chirapaq, presenta un importante volumen sobre las expresiones organizativas indígenas en America Latina. Mucho tiempo ha recorrido desde los inicios de esta autoidentificacion, cuando la intelectualidad  oficial  recibió  revistas como Pueblo Indio con burla y silencio, pero hay aun hay mucha resistencia a la autoidentificacion como indigena, y mas aun al reconocimiento de los derechos culturales y politicos de una  gran parte de nuestras poblaciones. Este libro es una lectura recomedale, no solo para los estudios cultrales sino para los predios del “policy making”, ahi donde las decisiones son cruciales, como esa de si hay pueblos indigenas en la sierra y si estos  tienen el derecho a la consulta previa.

Chirapaq ha facilitado la posibilidad de descagar  el documento que se puede usar dando los creditos respectivos. Vale la pena estudiarlo en su totalidad.

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PRESENTACIÓN

De qué forma los pueblos indígenas nos expresamos y somos expresados en la sociedad? ¿En qué forma estas expresiones configuran lo indígena? ¿De qué manera explícita o implícita se convierten en una posibilidad para construir lo indígena de una manera amplia, incluyente y diversa que termine por resignificar a toda nuestra sociedad?

Cuando dimos inicio a la presente investigación teníamos en claro dos cosas: que la parte visible de los indígenas era una expresión política que no daba cuenta de la complejidad, diversidad y a veces contradictoria manera en la cual se expresa, organiza, articula o manifiesta lo indígena. Y en segundo lugar, que estas diversas expresiones indígenas no necesariamente llevan una manifesta- ción o afirmación explícita de lo indígena.

Para comenzar ¿Quiénes son los indígenas? Esta indagación nos remite a una visión corta, reduccionista y esencialista que nos llevaría prácticamente a in- tentar ubicar en recónditos lugares de nuestra geografía a los supuestos in- dígenas. Y decimos supuestos, porque para la gran mayoría de la sociedad, persiste una mirada exotista de lo indígena, como un extraño, alguien a quien hay que definirlo, alguien a quien hay que significarlo constantemente como quien nada tuviera que ver con esta sociedad hegemónica y sus componentes sociales.

¿Qué define a los indígenas? ¿El idioma?, ¿la cultura?, ¿el vivir en comunidad?, ¿la ubicación espacial/territorial?, ¿lo rural?, ¿el tipo de tecnología?, ¿el fenoti – po?, ¿la posición social?, ¿el grado de marginalidad o articulación a las estruc – turas o instituciones hegemónicas?, ¿la autoafirmación como tal?, ¿lo explici- tado en los convenios y tratados internacionales? Finalmente ¿quién define a los indígenas?

¿Quiénes somos los y las indígenas? Formulado en primera persona, la res- puesta puede tener como referentes una o varias de las interrogantes anterio- res, pero consideramos que hay dos campos –complementarios entre sí- para dar contenido a la respuesta. El primero el de la autoafirmación, para lo cual se debe hacer un tremendo esfuerzo de superación de los estereotipos y la minusvaloración que de esta palabra e identidad hace la sociedad. En este sentido, mediante la autoidentificación y autoafirmación como indígenas, nos vemos considerablemente reducidos a una mínima expresión en el área andina (entendida como costa y sierra) y más visiblemente presentes en la amazonia.

El segundo campo, tiene que ver con los procesos mediante los cuales se des- truyeron las identidades originarias, y las subsecuentes fragmentaciones iden- titarias a nivel regional y local y los discursos de identidad –de resistencia o dominación- que pretendieron sustituirlas para articularlas tanto a nivel regio- nal y nacional.

La denominación de indígena es una construcción política reciente, de autoafir- mación, que da unidad a una diversidad de culturas enraizadas en tradiciones precoloniales, sobre las cuales no necesariamente hay una línea de continui- dad al presente y en donde lo común son las rupturas y los silencios. Aquí hay un primer elemento: lo indígena no tiene un único espacio geográfico, sino una estructura territorial que va de la costa a la selva, en donde se han dado dife- rentes procesos de destrucción de identidades y continuas resignificaciones.

Al ser lo indígena una construcción reciente, su inmediato antecedente es la de- nominación indio sobre la cual hay una enorme carga peyorativa -que termina heredándola- y de la cual se han derivado otras denominaciones como serrano, paisano, cholo y provinciano para el caso de la sierra, y de chuncho, charapa, nativo y selvático para la selva; u otras de corte clasista como campesino o cul- turalista como comunero. Enunciados todos desde el centro del poder que sería la costa, en un claro sentido de oposición entre modernidad y tradición.

Somos conscientes que denominaciones como cholo, han venido adquiriendo un nuevo contenido, y una trayectoria reivindicativa, que en la práctica se vin- cularía más dentro del campo simbólico de mestizo, y lo que este significaría como un disociador de lo indígena. Cholo, en determinados contextos, vendría a constituirse en un significado alterno al de peruano, afirmando más la parte occidental del denominado mestizaje.

Entonces, este segundo campo para definir quiénes somos los indígenas esta- ría dado por quienes en la práctica no se autoidentifican como tales. Y no lo hacen precisamente por las estructuras racistas y discriminadoras que han configurado nuestra sociedad, en donde lo indio era sinónimo de inepto, salvaje y atávico, con el subsecuente lastre para el progreso de la sociedad y que se actualiza constantemente, en mayor y menor grado, con las denominaciones de cholo, serrano, paisano, provinciano, chuncho, charapa, selvático y nativo; facilitando la construcción y la identificación con lo mestizo.

La situación es clara, la pregunta no sería ¿Quiénes somos los indígenas? sino ¿por qué no nos identificamos como indígenas? La primera pregunta nos lleva a una serie de argumentaciones de delimitación, la segunda a analizar las es- tructuras que han articulado y rigen nuestro país.

Si nos atenemos a lo que establece el Convenio 169 de la Organización Inter- nacional del Trabajo – OIT, que es el instrumento que da el marco legal inter- nacional en el tema de la identificación indígena, encontramos que el Convenio no da una definición de quién es indígena (como un listado de características), sino que brinda criterios para delimitar o describir a los pueblos indígenas y tribales, basados en la oposición con los patrones culturales hegemónicos.

Dado que sería muy controversial decir quién es indígena, la autoidentificación juega un papel clave en el Convenio, a lo cual se une criterios como:

  • Estilos tradicionales de vida;
  • Cultura y modo de vida diferentes a los de los otros segmentos de la pobla-ción nacional, p.ej. la forma de subsistencia, el idioma, las costumbres, etc.;
  • Organización social e instituciones políticas propias; y
  • Vivir en continuidad histórica en un área determinada, o antes de que otros“invadieron” o vinieron al área.El problema surge, cuando se pretende hacer de estos criterios, condiciones in- trínsecas, ineludibles y presentes todas, para identificar quién es indígena, que unido a las situaciones estructurales de racismo, terminan por problematizar la configuración de la pertenencia y las mismas identidades indígenas.Y decimos identidades en plural, porque cada espacio-temporal y político-eco- nómico termina por configurar una determinada manera de ser y de construir ese ser, ya sea en el ámbito rural o urbano. Para CHIRAPAQ los indígenas somos todos y todas quienes nos calificamos, nos califican o nuestros padres, abuelos y todos los tátara, fueron calificados de indios, chunchos, serranos, selváticos, provincianos, cholos, paisanos, nativos, charapas, colonos, ronde- ros, comuneros, campesinos o cualquier gentilicio que denote ubicación fuera de la esfera de poder y hegemonía, tanto espacial como simbólica. Y no solo enunciado en presente, sino también en futuro, en cuanto a los que nos su- cederán. Por eso formulamos la pregunta ¿por qué nuestra sociedad no se identifica como indígena?

¿Acaso la cultura “hegemónica” no se nutre o no está en ella presente usos y patrones culturales indígenas, como por ejemplo la comida y los sistemas productivos que la sustentan? No somos mundos separados, pero si sociedades desestructuradas en donde el ejercicio de poder sirve para una representación errada de nuestra sociedad en beneficio de una construcción simbólica y cul- tural que en la práctica, sirve para desconocer derechos y negar poder para el ejercicio de la soberanía.

Todas estas preguntas y cuestiones estuvieron presentes al definir y asumir los campos de la presente investigación. Los indígenas dentro de una óptica reduccionista seríamos una minoría, casi difíciles de identificar pero si fáciles de asociar con lo no moderno, el aislamiento y la pobreza. Dentro de una pers- pectiva amplia y afirmativa de nuestras raíces, seriamos mayoría, al punto que llevaría a nuestra sociedad a resignificarse en cuanto a su identidad.

En este proceso de ir definiendo nuestra presencia y el modo en que constan- temente nos vamos articulando dentro de la sociedad y cómo ésta nos va de- limitando, definiendo diferentes imaginarios sociales, nuestra intención es la de mostrar que lo indígena lejos de ser una expresión minoritaria y marginal, termina vertebrando nuestra sociedad.

Por esta razón, la presente investigación en su fase preliminar, se trazó tran- sitar por diferentes escenarios y explorar diversos procesos, desde los clubes departamentales, provinciales y distritales, que no reconociéndose como indí- genas, continúan manteniendo vínculos con sus pueblos y comunidades -re- produciendo costumbres y lazos de articulación- hasta los centros culturales y artísticos, pasando por programas de radio y de televisión, grupos musicales, de comercio, organizaciones barriales y organizativos de distinta índole y estructura, tanto en el ámbito urbano como rural.

Todas estas expresiones asociativas, organizativas, de interés, filiación o de trabajo, en mayor o menor medida, expresan o representan diferentes facetas de la vida y mecanismos mediante los cuales -quienes son identificados o se identifican como provincianos, serranos, comuneros, campesinos, ronderos, selváticos o amazónicos, chunchos o nativos, paisanos o cualquier gentilicio asociado a las áreas rurales- los indígenas nos articulamos y somos represen- tados en la sociedad.

En este punto, es necesario señalar que cuando nos referimos a “representa- ción”, lo estamos haciendo en cuanto a la imagen que se elabora, al discurso simbólico mediante el cual lo indígena se proyecta a la sociedad, aun cuan- do quienes lo hacen no se identifiquen como indígenas, como pueden ser los elencos de música y danza, tanto de alumnos, como de los centros culturales universitarios, ya sea de universidades nacionales o privadas.

Esto en cuanto a nuestro país, pero ¿cómo se expresa esta diversidad a nivel de otros países de América del Sur? ¿Qué denominaciones adopta los diferentes procesos identitarios en los cuales se manifiesta o desglosa lo indígena como en el caso peruano? ¿Sería válido hacer una extrapolación de este tipo, para ver otros países y procesos?

Esta visión plantea una serie de retos, dado que la parte visible de los procesos indígenas ha sido la política-reivindicativa, centrada en los derechos territo- riales y políticas orientadas a la interculturalidad, que muchas veces han de- venido en todo lo contrario: a aislar y construir un sujeto ajeno a la sociedad, necesario de ser significado como un otro, diferente, distante y muchas veces extraño, a lo cual, la academia no pocas veces contribuye a construir.

Y ha sido con la academia, con quienes nos aliamos en esta investigación para poder intercambiar opiniones y plantear una estrategia para abordar estos plan- teamientos, que propuestos de manera general parecen factibles de abordar en el campo del ensayo, pero que al momento de plantearlo como investigación, y más aún, en diversos países de la región, resulta muy complicado de abordar.

En este punto quiero expresar nuestro agradecimiento al Instituto de Estudios Peruanos – IEP y a Ramón Pajuelo, autor de trabajos fundamentales para la com- prensión de los procesos políticos indígenas en la región, por compartir nuestras expectativas y desarrollar de manera conjunta la presente investigación.

Expresiones Organizativas de la Presencia Indígena en América Latina, es el resultado de este diálogo, que ha requerido de la participación de otros investi- gadores, tantos como países involucrados: Argentina, Bolivia, Chile, Colombia, Ecuador, Perú y Paraguay, siendo en el caso de este último, una exploración en la bibliografía e información existente, debido a contratiempos que impidieron contar a tiempo con la investigación.

Como se puede ver, no todo lo planteado quedó como materia de investigación. Por razones metodológicas nos centramos en cinco aspectos, en los cuales la presencia indígena era clara – en el sentido declarativo o denominativo- siendo estas las expresiones organizativas referidas al territorio, a lo sociocultural, económicas, juveniles y socio-políticas.

Como lo explica Ramón Pajuelo en el prólogo que sigue a continuación, estas cinco expresiones organizativas han permitido evidenciar en cada país, a par- tir de un mismo enfoque, una multiplicidad de organizaciones, desde lo local a lo nacional ¿a cuantas personas articulan? ¿En cuántas influyen o llegan de manera directa o indirecta? ¿Cuál es el mapa de relaciones e interrelaciones que emerge de este tejido o trama?

El resultado nos muestra una gran diversidad de organizaciones de raigambre indígena, distribuidas ampliamente tanto en el área rural como urbana, tanto juveniles, de mujeres y mixtas, desarrollando diferentes estrategias de articu- lación y representación, de las cuales, las socio-políticas -o las que son más visiblemente identificadas como impulsoras y parte del movimiento indígena- son numéricamente, menos en relación a las demás.

Y es aquí a donde se dirige nuestro interés finalmente. Sí asumimos que lo indígena, como componente humano, lejos de representar una minoría en la sociedad, somos mayoría ¿Cómo podemos hacer que esa mínima expresión de lo indígena como autoafirmación identitaria, prenda o se artícule en esa mayoría? Dicho de otra manera ¿Cómo pasar de lo indígena como algo extraño y ajeno a nosotros y nosotras a encontrarlo en nuestro propio ser como heren- cia, raíz, ancestralidad o práctica cultural?

Si las diversas expresiones de lo indígena en nuestra sociedad, nos hablan de una constante dinámica, mediante la cual lo indígena se encuentra presente y recreándose constantemente ¿cómo puede ser aprovechado por el movimiento político indígena para potenciar su mensaje?

Consideramos que los escenarios en el futuro inmediato, se van a definir por las estrategias que se tracen para lograr una mayor autoafirmación identitaria. Y esto no solo resulta fundamental para el movimiento indígena, sino para nuestros Estados en general. Pasar de negar lo indígena -o de intentar focalizarlo en recónditos lugares- a asumirlo como parte sustancial de noso- tros mismos como sociedad, representaría una completa transformación en nuestros imaginarios sociales y en la manera como se han construido los dis- cursos históricos referidos a los componentes integrantes y fundamentales de nuestro ser social.

Y reiteramos nuevamente nuestra pregunta ¿cómo puede ser asumida esta perspectiva por el movimiento indígena? ¿Cómo puede ser elaborada dentro de un discurso más amplio y diverso de lo indígena? Y finalmente ¿interesaría asumir una estrategia de este tipo?

Son preguntas para el debate, y en este proceso el presente estudio es un ini- cio, son más las interrogantes y rutas a explorar que las respuestas o certezas a las que por el momento se puedan llegar, esperamos que anime a la explora- ción y formulación de nuevos temas.

Finalmente, con el presente estudio, CHIRAPAQ, como parte integrante del movimiento indígena desde hace más de 25 años, no solo espera mostrar cuál es la distribución espacial y las dinámicas organizativas indígenas, sino cómo de manera constante, lo indígena está presente y enraizado en nuestras socie- dades y podemos constituirnos en un proyecto social, económico, ideológico y político de nuestros países, en un nuevo proceso que nos lleve a pensarnos desde nuestra originalidad cultural, desarrollando nuestros propios caminos y, con ello, crear paradigmas de desarrollo a partir de nuestras raíces e iden- tidades que nos permita retomar el vínculo con el entorno, el respeto por la naturaleza, la necesidad de desarrollar una economía sostenible y basada en el beneficio de las personas.

Como país, necesitamos transitar de la negación al reconocimiento, del mirar afuera y seguir los ejemplos ajenos, a encontrar en nuestro ámbito las claves del tan anhelado desarrollo, con identidad, respeto y soberanía.

Tarcila Rivera Zea

Presidenta CHIRAPAQ, Centro de Culturas Indígenas del Perú

Iman Chirapaq Facebookipi ruwasqanta yachayta munaspaqa kaychata waqtaychik

“MÁS ME PEGAS… MÁS TE QUIERO…”. nota de prensa y presentación

Desde al Cusco el grupo Uku Pacha anuncia una exposición sobre la violencia en las relaciones amorosas. Acompañamos la ilustrativa nota de prensa con una apreciación de Alfredo Villar sobre la muestra. Ambos esfuerzos validos para desmitificar la imagen idílica de los andes con imagenes que expones  realidades fluidas y descarnadas. La nota de Alfredo Villar está al pie de la entrega

NOTA DE PRENSA

“MÁS ME PEGAS… MÁS TE QUIERO…”

SALA MARIANO FUENTES LIRA. ESCUELA DE BELLAS ARTES DEL CUSCO

DEL 01 AL 15 OCTUBRE DEL 2015.

COORDINADOR: MARCIAL OMAR AYALA DUEÑAS.

DESCRIPCIÓN:

La expresión “Más me pegas, más te quiero” describe lo que coloquialmente se conoce como “amor serrano” .Frase que se volvió muy popular desde las épocas de la migración provinciana a la ciudad de Lima.

La violencia familiar y el machismo son situaciones muy comunes dentro de nuestra sociedad. Abarcan espacios que van mucho más allá del mero plano geográfico o económico ya que es un problema latente en todos los niveles sociales sin distinción de raza, región, condición económica y religión. Llegando así a ser la causa de muchos actos de violencia psíquica y física dentro del campo familiar y social.

La víctima y el victimario crean una simbiosis en medio de la convivencia originando así una co dependencia enfermiza entre ambos. Lo cual ha sido motivo de estudio e investigación por parte del psicoanálisis y el derecho penal a lo largo de la historia. Según la tradición es la mujer la que ha sufrido mucho más esta situación de violencia y maltrato a lo largo del tiempo; sin embargo, en nuestra contemporaneidad han comenzado a aparecer casos de maltrato inverso. Es decir que es la mujer quien juega el papel de victimaria frente a su víctima que en este caso es el ente masculino lo cual podría ser producto de la revolución sexual femenina y también a causa de la sumisión y dependencia amatoria que el varón ejerce hacia su conyugue demostrando así una transformación en las percepciones tradicionales dentro de la convivencia y las prácticas amatorias del ser humano.

El colectivo “Uku Pacha” propone una exposición cuyo eje se centre en la interpretación del amor planteado desde temas como la obsesión, el erotismo, la reconciliación, el martirio, la sumisión y la violencia. Hemos querido mostrar este concepto partiendo de un punto de vista diferente al de la idea tradicional del “amor ideal” donde ambos conyugues “viven felices para siempre”, se quieren, se comprenden y conviven en armonía como nos muestran las telenovelas y películas las cuales indirectamente han creado estereotipos mentirosos acerca de las relaciones humanas.

El amor siendo una fuerza tan inspiradora y devastadora nos puede llevar a los cielos y también a los infiernos y cualquier persona sin ninguna distinción puede caer presa de sus oscuras y luminosas redes.

Presentación de los artistas

El colectivo “Uku Pacha” está conformado por artistas cusqueños egresados de la Escuela de bellas Artes “Diego Quispe Titto” de Cusco, la Escuela de Artes de la Universidad Nacional San Agustín de Arequipa así también como es el caso de los artistas Víctor Quillas y Carlo Calanche que son de formación autodidacta. La escultura, pintura e ilustración son las disciplinas escogidas para la realización de nuestra actividad artística. Confabulan diferentes técnicas y estilos propios de las experiencias personales vividas de acuerdo a nuestra formación. Se percibe la influencia de nuestro arte tradicional así como las nuevas propuestas contemporáneas ya sean en el plano técnico y conceptual. La influencia del arte gótico y el surrealismo pop en artistas como Lissette Vera y Víctor Quillas quienes trabajan esculturas y pinturas representando personajes distorsionados, peculiares y variados en actitudes ambiguas manejadas bajo un lenguaje que va desde el mundo infantil, la metáfora poética y el tenebrismo gótico. Siempre bajo la técnica de la escultura, el bordado y la costura proponiendo una obra rica en detalles, técnica y concepto.

El erotismo y la sensualidad en la escultura de Edit Sánchez también egresada de la Escuela de Bellas Artes de Cusco muestran un gran dominio de la figura humana y la sensualidad tanto en sus trabajos realistas como surrealistas.

El Arte pop y el sincretismo andino de Marcial Ayala donde muestra claramente la influencia del arte religioso y las expresiones populares del Sur del Perú. El arte colonial propio de su ciudad natal así como la influencia de las danzas del altiplano y el consumismo económico propio de ciudades como Cusco, Arequipa y Puno.

Élica Pusaclla egresada en la especialidad de Dibujo y Pintura de la Escuela de Bellas Artes de Cusco propone en su trabajo una fusión del lenguaje antiguo y contemporáneo , implementando con detenimiento las técnicas clásicas, la iconografía y la iconología relacionadas con la belleza y el martirio.

Carlo Calanche artista autodidacta que representa su pasión por la psicología elaborando obras de gran expresión plástica mostrando escenas que van desde tiernos sueños oníricos hasta crudas pesadillas y delirios sexuales

La influencia del arte popular cusqueño juega un papel preponderante en la elaboración y descripción de este proyecto. El Cusco es una ciudad donde manifestaciones artísticas como el bordado, el tallado, la escultura, la imaginería, etc. Se han desarrollado profundamente y también han tenido y tienen una gran influencia en el arte contemporáneo. Sin embargo así como el Cusco es una ciudad con una rica historia ancestral también posee un gran dinamismo cultural fruto del turismo. Los cusqueños convivimos en una vorágine de arte colonial, religión, monumentos incaicos, turistas, mochileros, música electrónica, discotecas y tradiciones ancestrales por lo que nuestro arte contemporáneo no necesariamente tendría que ser un reflejo de nuestra tradición sino más bien de nuestra vario pinta realidad.

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‘MASTURBACIONES DE LA SANGRE’

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 “EVA”

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MÁS ME PEGAS…, MÁS TE QUIERO…

Alfredo Villar

Pero amar es violentar un mundo
y obligarlo a creer lo que uno cree
Tal vez no exista más que este acto apasionado
de engañar a los seres para hacerlos felices
E. Barquero

La violencia es la partera de la historia…. y del “amor serrano”. Y es que también podemos entender el amor serrano como una extensión de nuestro pasado colonial y religioso sobreviviendo en el presente y yuxtapuesto a nuestras pasiones más íntimas. Las imágenes coloniales y su imaginería católica están llenas de un gozoso y retorcido culto al sufrimiento y a la idea del amor como un sacrificio. Si no sangras, si no te desgarras, si no te duele, no estás amando.

¿Pero es posible que sigamos persiguiendo fantasmas coloniales, que las imágenes religiosas nos persigan en nuestros sueños y fantasías amorosas y eróticas?. Los nuevos medios y la posmodernidad hacen que todo sea posible: si los cultos (y los looks) góticos y medievales regresan ¿por qué no va a hacer lo mismo los coloniales? La era que vivimos es neobarroca y todas las épocas y modas coexisten abigarradas; para las nuevas tribus urbanas el dolor es “cool” y simpático: los tatuajes y los piercings reemplazan a los látigos y a los cilicios, la música y las danzas extáticas a la misa, la ultraviolencia visual de la televisión y los videojuegos a los altares.

Punkies, emos, neogóticos, metaleros y todas las tribus juveniles contemporáneas convierten sus formas de vida en globales y el surrealismo pop también puede nacer en los andes y ser todo esto y a la vez inka, colonial, barroco mestizo,cholo. Es así que un grupo de jóvenes artistas cuzqueños, hijos e hijas de estas nuevas era de promiscuidad y confusión histórica, nos muestran su singular visión del amor y el arte en los andes. Sus imágenes desconciertan y seducen, pretenden hacernos ver que no hay distancia entre el pasado y el presente, lo cosmopolita y lo local, la modernidad y la artesanía. El arte nuevo siempre buscará el futuro en los orígenes.

Lissete Vera, Edit Sánchez, Marcial Ayala, Víctor Quillas, Élica Pusaclla y Carlo Calanche nos invitan a un viaje a través de la belleza y el martirio, a una celebración del placer y el dolor, del éxtasis y la agonía; y si nos acercamos y vemos atentamente en sus obras quizás encontremos un poco de nuestros sentimientos reflejados: como si el arte fuera un espejo negro, una luz roja muy parecida a la sangre, un estremecimiento muy parecido al amor.

Alfredo Villar.
Historiador y Crítico de Arte.