Muy agradecido el poeta y amigo Luis Benítez por esta reseña que circula en Red y accion de Colombia, Ala de cuervos, vocablos de Caracas y Escritores.org de España, que añaden al periplo iniciado por Homero Carvalho en Bolivia. Muyu muyurillaspa maykamapas muyurinaqa chayamuchkan kikin llaqtanchisoa hawanllamanta qawaq kaspapas. Imagen: portada del album del Trio Ayacucho, que inicio este quipu.
Muyurina y el presente profundo: poéticas andino-amazónicas / Por Luis Benítez
Hace pocos meses la editorial Grupo Pakarina S.A.C., de Lima, Perú, publicó el volumen Muyurina y el presente profundo: poéticas andino-amazónicas (472 páginas, ISBN 978-612-4297-38-0, 31 de octubre de 2019), al cuidado de los poetas Juan Guillermo Sánchez Martínez y Fredy Amílcar Roncalla. Se trata de una minuciosa selección de textos, tanto poéticos y narrativos como ensayísticos, que permite acceder hondamente a una sensibilidad regional que se proyecta, tanto desde lo tradicional como lo contemporáneo, a una dimensión donde el hombre de cualquier procedencia logra reconocerse. Es que Muyurina y el presente profundo: poéticas andino-amazónicas, aunque absolutamente fiel a la identidad que le da tanto forma como contenidos, va más allá de los aspectos señalados, adquiriendo el recorrido de sus páginas el sentido de un viaje a través de la sensibilidad universal, bien que claramente marcada por la inmensa riqueza tradicional de su expresión. Así es que Muyurina y el presente profundo: poéticas andino-amazónicassuma al hombre de nuestro tiempo el gran caudal cultural del mundo originario americano, ampliando de manera evidente las fronteras no solo del conocimiento, sino de la misma capacidad perceptiva del lector, independientemente de cuál sea su origen.
Recopilación de textos de importancia fundamental para adentrarse en el tipo de sensibilidad que ha forjado la identidad de nuestra América –tantas veces intencionalmente soslayada por un afán de predominio cultural venido de otras latitudes- Muyurina y el presente profundo: poéticas andino-amazónicas se ofrece como un guía básica para un viaje iniciático que abarca múltiples puntos de vista. Además de las muy valiosas contribuciones personales de los nombrados Juan Guillermo Sánchez Martínez y Fredy Amílcar Roncalla, diversos autores han brindado su talentoso apoyo a esta obra vigorosa: entre otros, Homero Carvalho Oliva, Elvira Espejo, Omar Aramayo, Isaac Goldenberg, , Boris Espezúa, Chonon Bensho, Odi Gonzales, Ulises Juan Zeballos Aguilar, José Luis Ramos Flores, Dante Gonzáles Rosales, Juan Sánchez, Julio Noriega, Gloria Cáceres Vargas, Gonzalo Espino Relucé, Inin Niwe (Pedro Favaron), Julio Noriega Bernuy, Jubenal Quispe, Bryan Kamaoli Kuwada, Silvia Rivera, Hugo Carrillo Cavero, Robert Roth, Mario Cerrón Fetta, Helena Usandizaga, Mireia Varela Rodríguez y Héctor D. Velarde, animan las seis secciones en que se divideMuyurina y el presente profundo: poéticas andino-amazónicas. Estos capítulos son: “Qallariynin” (que se abre con el poema Muyurina, de Freddy Roncalla; “Kipus nativo-migrantes” (muestra de literatura contemporánea andino-amazónica); “Muyurinamanta” (ocho trabajos de investigación dedicados al sujeto migrante transandino en la literatura contemporánea); “Presente profundo” (textos de investigación que vuelven al diálogo entablado inicialmente por los editores); “Wakinninpas” (incluye los trabajosNosotros vivimos en el futuro. Ven y acompáñanos, de Bryan Kamaoli Kuwada y Un tinkuy entre el tiempo y el espacio: Mni Wiconi (El Agua es vida), de Juan G. Sánchez Martínez) y por último “El multiverso digital y los nuevos horizontes literarios del quechua”.
Es preciso destacar el nivel de precisión y cuidado de las traducciones realizadas entre el quechua y el castellano, así como el arte de cubierta e interiores, debido a Juan G. Sánchez Martínez-Fredy Roncalla y Fernando Pomalaza, respectivamente.
Querido ayllu, luego de un largo tejido de voces, Juan Guillermo Sanchez y Fredy Roncalla presentan ante ustedes este querido libro, que a partir de la cancion “Memorias Muertas” que el Trio Ayacucho sacara a la luz en 1975, ha ido recogiendo aguas para ser el poema “Muyurina” de Escritos Mitimaes, y ahora este rio de muchos caudales. Se aprecia su lectura y disfusion, pero con el pedido expreso de que esta entrega debe circular fuera de los portales corporativos que piden inscripcion previa. Juan Guillermo, Pakarina Ediciones, y Hawansuyo agradecen su lectura y difusuion. A continuacion les presentamos unas fotos del indice y una version de Itinerario inicial, que ha sido adaptada de un borrador anterior ya que esta edicion interactiva -para la cual hay que bajar el documento- es muy sallqa y dificil de adaptar a wordpress. Sullpakichiqku.
“Para estar bien ubicada, la tarea principal de los creadores y pensadores andinos, y otros pueblos indios y mestizos, es la de entender y trascender esta retórica de la alteridad: Dejar de ser el otro sin dejar de serlo. Pero sobre todo, aceptar creativamente la alteridad tanto de occidente – occidente es el otro – como de los demás pueblos del mundo, para dinamizar la identidad y no enfrascarla en discursos simplemente contestatarios, cuya consecuencia última serían las prácticas y los discursos fachistizantes de las ‘limpiezas étnicas’”
(Escritos Mitimaes 60).
“En los Andes, que incluyen la costa y la selva, la escritura aparece en la historia con el encuentro entre Atahualpa y Valverde. Este evento inaugura un espacio del terror, en el cual el sujeto eurocéntrico pasa a sostener que sus metáforas centrales – la escritura, el dios cristiano y el tiempo lineal– son los vehículos libertarios de las víctimas en su arrasadora violencia.”
(Escritos Mitimaes 66)
Este libro es una trenza entre investigación, creación y oralidad. Su origen se remonta a la canción “Memorias muertas” del álbum “Remembranza Huamanguina” que el Trío Ayacucho diera a conocer en 1974, y que fuera hallada hace poco en una calle de Lima. La primera estrofa de la canción se convirtió en motivo poético o sonido subyacente que prestó el nombre al performance MUYUNA (A place to move), hecho por jóvenes estudiantes y artistas de Cornell University en 1986. Este mismo motivo dio origen al poema “Muyurina” de Fredy A. Roncalla, palabra que en este kipu funciona como lugar de encuentro de varias voces y direcciones.
La otra vertiente, el presente profundo, gira en torno a la búsqueda de una alternativa a la lectura utopista de la cultura. Pero lo más importante es la conversación propiciada por Juan G. Sánchez, que se iniciara en torno a “Los cinco puntos cardinales de la literatura indígena contemporánea: viaje, agua, fuego, tierra y aire” en 2015, en preparativo al número 19 de la revista Diálogo (Spring 2016. De DePaul University). Así se abrió un proceso de conversación y aprendizaje entre los editores del volumen que, por estar insertos en una o varias tradiciones originarias, son, y sobre todo, sujetos colectivos, al igual que los participantes de este volumen, quienes han aceptado generosamente la invitación de los editores.
Más que metódico o sistemático, o intento de plantear un paradigma analítico, el proceso de creación de este kipu ha sido aglutinante como el quechua mismo y como las estrategias cognitivo-poéticas que le dan el título. Muyurina significa literalmente en castellano “el lugar que da vuelta, o lugar donde uno gira”, y suele ser un gentilicio1. Pero como parte de las dinámicas semánticas y relacionales de la oración y de los discursos culturales y poéticos, sus connotaciones son vastas. “Muyurina” es un poema/ensayo/sueño trilingüe (español/quechua/inglés) de Escritos mitimaes (1998) en el que Fredy A. Roncalla intercala códigos, voces y tradiciones (vanguardia transandina, poesía peruana, música concreta, arte conceptual), todos fluyendo hacia y desde la página, sin que una tradición sea el epicentro. En “Muyurina”, todas las filiaciones interactúan en combustión hasta hacerse silencio, “poesía de lo indecible”, dice el poema. Y luego agrega: “El silencio de la escritura / no es el silencio del lenguaje”. El último verso señala el regreso al centro: “de vuelta al centro que va girando por todas partes”.
El presente profundo, en cambio, parte de un comentario al poemario quechua “Yaku unupa Yuyaynin” de Hugo Carrillo (colaborador de Muyurina…), que como poesía quechua actual, publicada sin traducción, debía dejar de ser vista con el lente pasatista del utopismo, cuya corriente arcaista es una increíble pérdida de tiempo. El presente profundo dialoga con “Muyurina” y es definido por Roncalla en Hawansuyo Ukun Words (2014) así:
Regido por la función poética y la estetización de las palabras, el presente profundo de la poesía indígena en general y quechua en particular incluye aspectos religiosos, míticos, rituales, afectivos, amatorios, humorísticos, y también utópicos. Lo utópico es sólo uno entre otros elementos. Pero darle privilegio metonímico a lo utópico olvida que lo que aquí está en juego es la búsqueda de un equilibrio cósmico—potenciado o ausente—en el momento del tukuy sentimiento o ama waqaspalla. (97)2
Si bien pocos lectores peruanos han reparado en el presente profundo, ha sido la paciente y generosa lectura de Juan G. Sánchez -que si bien viene de los Andes colombianos y practica varias travesías por las poéticas originarias de Abya Yala (las Américas)- ha hecho posible ampliar desde el diálogo lo que estos horizontes poético cognitivos proponen. Decimos, pues, que Muyurina y el presente profundo son estrategias cognitivo-poéticas porque iluminan un itinerario de lectura para navegar las poéticas andinas y originarias del Abya-Yala. En la construcción de este kipu hemos tenido en cuenta que, además de la idea recurrente de la migración del sujeto andino en el espacio (el archipiélago vertical, el sujeto migrante, el archipiélago trans-andino), también hay una migración en el tiempo (no lineal) la cual ha repercutido y repercute en la obra de los creadores quechua-andinos, y andino-amazónicos aquí presentes (ver la selección de kipus nativo-migrantes).
I
Junto con los interludios que separan cada apartado, “Qallariynin” reúne los primeros nudos de este proyecto: el wayno del trío Ayacucho de 1974 que sembró ideas en Fredy A. Roncalla (y que Mario Cerrón Fetta rescata y presenta para este volumen), el manifiesto MUYUNA en un performance-festival en la Universidad de Cornell en 1986, dos versiones del poema “Muyurina”, una nota de prensa sobre el segundo evento MUYUNA de 1987, y la conversación entre los editores de este volumen desde el archipiélago trans-andino. Todos textos recobrados que ofrecen un contexto multimodal para el lector.
II
“Kipus nativo-migrantes” abre con la voz del kipucamayoc Don Filomeno Thola Sisa en la poesía de Homero Carvalho Oliva. Sobre ésta, la artista y poeta aymara Elvira Espejo explica (como corroborando las intuiciones de nuestro proyecto Muyurina) que el kipu: “Nos ayuda a unir el pasado con el presente y el futuro. Con estos sueños anudados nos hace retroceder al pasado, y del nudo de las tierras remotas, nos hace pasar a los humanos y de los humanos, a aquellos anudados a la tierra por el espacio y el tiempo. La cuerda no te suelta, ya sea de lo lejos a lo más cercano, de la memoria a los recuerdos, donde nadie puede olvidar las palabras de los nudos… de los nudos a la imagen, de la imagen al aliento”.
La poesía concreta aparece desde el comienzo como antigua práctica del Ande. “Sean concretos muchachos / hiperrealistas / patafísicos / minimalistas / apocalípticos / lúdicos / pero sean”, dice Omar Aramayo. De La Paz a Puno, sus poemas también anudan cuerdas, pero ahora entre el Lago Titicaca y el Mar de Aral. “Mi voz es un río / que corre entre todos los ríos”, dice el poeta, y su voz fluye desde Puno y se desborda hacia las estrellas. La angustia de Aramayo es planetaria; su conversación, cósmica: “En la gran batalla por el agua somos lo mismo”. La imagen de la danza en el tiempo nos hace pensar en el derviche: las palabras giran en redondo (muyurina) y danzan “con la madre del sol”.
8
Los versos de Isaac Goldemberg surgen a su vez de un tejido, pero un “tejido de arenas”: del desierto de Chepén (La libertad, Perú) y del desierto de Jerusalén, hacia el exilio-casa en Nueva York. “El espacio se expande, el tiempo salta de una cosa a otra”, dice el poeta conjurando su propia cosmografía. Como en el poema de Roncalla que ha sido semilla para este kipu, los poemas de Goldemberg se sienten cómodos en un tinkuy de filiaciones: “yo hijo del acto de Abraham con Mama Ocllo”. “Al saltar de una cosa a otra”, los versos consiguen una visión- muyurina del sujeto andino.
En el cuento “Ymaymá chayasaq / Y cuándo llegaré” de Gloria Cáceres Vargas, la travesía entre Lima y Colta, primero por la ruta panamericana (Chincha-Ica-Nazca-Chala) y después por los intricados caminos de la cordillera hasta la meseta de Paranicocha y el Apu Sarasara, es en los ojos de la joven narradora, éxodo del regreso a casa, vuelta al pueblo donde las quebradas cantan. Como explica la autora en este mismo volumen (ver “El sujeto migrante andino: migraciones literarias, temporales, espaciales, espirituales”): “En este cuento, no solo se trata del desplazamiento geográfico y temporal de la familia sino de los cambios emocionales que la narradora siente en cada momento del día, lo que se expresa en los múltiples cuestionamientos que se hace y al no hallar respuesta siente que está yendo y regresando en sus recuerdos y sueños, migrando en sí y regresando a su origen.”
En los poemas “Danzario I” y “Noche Interior” de Boris Espezúa, el movimiento cósmico del danzante en el primero, y la relación entre la noche y el origen del segundo, ofrecen nuevas imágenes para vislumbrar muyurina. En “Danzario I” hay una ligazón con las poéticas acústicas y corporales de la danza, que por ser Espezúa de Puno, es tal vez la Mamacha Candelaria, para cuya celebración el poeta Omar Aramayo es parte del grupo de danza del barrio Mañazo. Aquí la poesía resuena también en los danzantes de tijeras, y sobre todo en la danza curativa del mal colonial, que equivocadamente se conoce como Taki Onqoy, pero tal vez deba llamarse Hampeq Taki Onqoy (taki curativo).
Por su parte, Chonon Bensho (Astrith Gonzales) e Inin Niwe (Pedro Favaron) traen un canto y una narración sobre los “Chaykonibaon gema: el pueblo de los espíritus perfumados” entre la nación Shipibo, en donde lo inenarrable de la medicina se vierte al lenguaje a través de imágenes, consejas y ejemplos del buen vivir según los preceptos de los mayores. La pluralidad de espacios andinos converge (tinkuy) con el tiempo-muyurina de los chaykonibaon en estas hondas palabras. La poesía de José Luis Ramos Flores quiebra la sintaxis castellana e ilumina nuestro proyecto con un torrente onírico que fluye desde los Andes y se pierde en las alas de una niña boreal. Pero es en su “Balada para un insecto” en la que el poeta toca la voz ubicua de estos kipus nativo- migrantes cuando le dice a su padre: “…déjame incendiar la levedad del tiempo en un poema que nunca escribí”. Metapoesía y poesía conversacional, al igual que los versos de Dante González Rosales convocando el amanecer como metáfora de la metáfora.
Sobre “Altamar” de Juan G. Sánchez, Fredy A. Roncalla ha escrito en el prólogo del libro: “…el poeta habla desde el fondo de la tierra, en primera persona, nombrándose a sí mismo como yo colectivo, -término acuñado por Helena Uzandizaga- como símbolo y metáfora de varias tradiciones indígenas, de la forma de honrar la naturaleza, de su historia, su defensa de la vida y la cultura, y su lucha contra las mineras porque ‘estos minerales son para la curación del mundo’ (…) Al leer este segmento uno piensa en Yuku Unupa Yuyaynin de Hugo Carrillo, El Agua de los montes de Omar Aramayo, en la Hija del Agua de Sofía Buchuk, y la metáfora de la Yakumama amazónica”.
El relato “Llanta baja” de Fredy A. Roncalla viene luego de una conversación dominical con Robert Roth (también colaborador de este kipu), donde el autor contrasta las poéticas de viaje de Upstate NY y los Andes. La sorpresa, el humor, la incertidumbre crean una atmósfera única en esta narrativa de buses y camiones.
El lector encontrará correspondencias en esta pequeña antología de kipus nativo-migrantes: por ejemplo entre el danzante de Espezúa, las transformaciones de la narradora en el cuento de Cáceres, y más allá la voz de río, danzante del tiempo, que construye Aramayo. Pero también encontrará tensiones: la certidumbre de Roncalla mismo, Favaron, Goldemberg, Carvalho, Ramos, González y Sánchez, de fundir su voz múltiple en un encuentro de caminos.
Por eso los 7 collages de Fernando Pomalaza que acompañan Muyurina, los cuales reflejan muy bien esta unidad de retazos. Nuestro proyecto se refleja en este tráfico de colores, tiempos e interacciones: “Con materiales encontrados y recolectados en las calles y paredes de la ciudad. Son ensayos plásticos, expresión de una poética visual”, explica Pomalaza.
III
“Muyurinamanta” reúne siete trabajos de investigación dedicados exclusivamente al sujeto migrante trans-andino en la literatura contemporánea. El primer texto es un fragmento del libro Caminan los Apus. Escritura andina en migración (2012) de Julio Noriega, “Sujetos y textos trans-andinos: la poética de Fredy Roncalla”, en donde se explica con detenimiento las estrategias cognitivo-poéticas que fundan este esfuerzo colectivo: muyurina, tinkuy y chawpi. Enseguida, Gloria Cáceres Vargas, en “El sujeto migrante andino: migraciones literarias, temporales, espaciales, espirituales”, ahonda en la palabra muyuriy (dar vuelta), sus giros entre el ir (riy), el volver (kutimuy), y el sufijo de insistencia (ri). De hecho, la forma como Cáceres abre su texto, haciendo referencia a los movimientos de la vida en la placenta, sugiere que muyurina no solo es “estrategia cognitiva” sino un gesto primordial. Aquí las referencias a la tradición oral, a las fiestas populares, a las adivinanzas y a la narrativa andina contemporánea evidencian la complejidad del término.
Paralela a las obras de Roncalla y Cáceres, “La experiencia migrante: desarraigo e identidad andina en la obra de Boris Espezúa” de Andrea Echeverría, teje estadísticas, estudios sociológicos, y referencias a El zorro de arriba y el zorro de abajo de Arguedas, para contextualizar las migraciones entre los valles interiores andinos (el zorro de arriba) y el “hervor” de la costa limeña (el zorro de abajo) desde los años 50 hasta hoy. La autora señala los dualismos culturales en las barriadas (entre mestizo y quechua-aymara), y ubica el poemario de Espezúa A través del ojo de un hueso (1988) en esta historia de viajes, retornos y negociaciones identitarias. De nuevo aquí aparece la metáfora del archipiélago (en la referencia a Cornejo Polar) para nombrar a estas comunidades urbanas, habitantes de espacios discontinuos, “fraccionados”, anudados sin embargo en un “nosotros” poético colectivo. Aquí la migración, si bien es crisis, es al mismo tiempo (desde nuestro punto de vista) muyurina: ese instante para girar en redondo, relajar los dualismos y vislumbrar en un presente profundo todos los tiempos que nos constituyen como sujetos andinos (en un “tercer espacio”, dice Echeverría pensando en Bhabha).
“Odi Gonzales y Fredy Amílcar Roncalla: un chawpi creativo” de Juan G. Sánchez ofrece una introducción a los imaginarios poéticos de Roncalla y Gonzales en diálogo con Noriega y con Ulises Juan Zevallos-Aguilar (también colaborador de este kipu), haciendo énfasis en las diversas posibilidades de la migración a la luz de muyurina y el presente profundo. Su texto tiene consonancias con una travesía anterior de Sánchez, que hacia al final de este volumen, en “Un tinkuy entre el tiempo y el espacio: Mni Wiconi (El agua es vida)”, aprende del viaje y los mayores.
En “Silencio, música y palabra en Fredy Roncalla y Odi Gonzales” Mireia Varela reflexiona sobre los límites de la palabra y también sobre el lugar de enunciación del crítico. Si bien su interés es la exploración del silencio, al mismo tiempo su aparato crítico (estructuralismo) y su biblioteca (vanguardia, literatura española) desbordan el espacio Andes/archipiélago trans-andino, y demuestra cómo la experimentación de esta poesía (triglosia, aglutinamiento, metalenguaje, circularidad, etc.) “está teorizando” sobre la naturaleza misma de la poesía y la literatura, casi minando la epistemología de la poética de occidente.
El ensayo de Gonzalo Espino Relucé, “La irreverencia epistémica de Hawansuyo Ukun Words”, subraya el “estar entre” de Roncalla, desterritorializado entre géneros y pachas: “Precisamente, su disidencia lo lleva a ver cómo en la producción cultural andina contemporánea hay un vanguardismo que transgrede la modernidad y que descentra la codificación tradicional de las culturas andinas”. Comentando cada uno de los capítulos de Hawansuyo Ukun Words (2014), Espino explica el espíritu transgresor de Hawansuyo (el libro y el sitio web), al tiempo que nos invita a deshacernos “de las camisas de fuerza de teorías culturales y literarias”.
Para cerrar esta tercera parte, incluimos “Entrevista a Odi Gonzales”, conversación preparada por Héctor D. Velarde en 2016 para La Gaceta Neoyorquina. Haciendo eco de las reflexiones sobre el sujeto migrante andino hasta aquí comentadas, las respuestas de Gonzales sobre su identidad y su bilingüismo son ejemplos claros de lo que se ha discutido.
IV
El “Presente profundo” vuelve sobre lo que dice Roncalla en la conversación entre los editores (incluida en la primera parte): “el presente profundo es cuando el ritual y el arte se encuentran”. Así, la prosa del escritor y médico tradicional amazónico Inin Niwe (Pedro Favaron) destella con su claridad. Su experiencia de lo andino-amazónico es testimonio de la multiplicidad de “los mundos andinos”. El ensayo “Puquio y Paqarina: gestando pensamientos andinos y saludables” es una invitación directa a quienes nacimos en esa región del planeta y, aquí y ahora, estamos recobrando la conexión con el territorio, escuchando los sueños, regresando a los lugares del tinkuy (la convergencia), reaprendiendo las lenguas y saberes ancestrales con los y las mayores.
En este sentido, y como explica Helena Usandizaga en “Hawansuyo o el espacio itinerante”, la búsqueda actual de los creadores que conforman el sujeto colectivo Hawansuyo, se suma a este proyecto intercultural desde el archipiélago virtual: “des-folklorizar, des-utopizar, debatir, des- domesticar (el quechua), negar el protagonismo del español, pero crear al mismo tiempo un espacio de interacción con formas occidentales que aquí no son meras imposiciones ni cauces de transculturación, sino elementos de exploración o de debate.” En la frontera entre la poesía, el wayno, la fiesta, y el metalenguaje (tanto en quechua como español), el presente profundo quiebra los estereotipos sobre la utopía en el Ande.
Por eso, en “Sumaq Kawsay (Buen Vivir), un estilo de vida subyacente en el mundo andino”, Ollantay Itzamná (Jubenal Quispe) resignifica la fuerza de la utopía en el Ande y ofrece una completa introducción a los principios de la ecosofía andina: correspondencia, complementariedad, reciprocidad, sacralidad y austeridad. La idea de “desarrollo” es el epicentro del debate y la razón de la imposibilidad de diálogo entre el sistema-mundo moderno/colonial y el ethos de los pueblos originarios. El término alternativo (tan de moda hoy en día), “desarrollo sostenible”, es problemático para Quispe en el marco del sumaq kawsay, suma qamaña, ñandereko (buen convivir, en quechua, aymara y guaraní, respectivamente), pues: “el desarrollo es antropocéntrico y el Buen Vivir es cosmocéntrico”. Su análisis es auto-reflexivo en tanto nos alerta sobre el resquebrajamiento de las espiritualidades indígenas en el mundo actual, acechadas “por el ruido y los deseos estridentes de la modernidad”. Para Quispe, el reto de hoy (para indígenas y no-indígenas) es desaprender, derrocar la dictadura de la academia y la escritura alfabética, y recordar la riqueza y el constante cambio de los pluriversos, más allá de los monoteísmos, los monoculturalismos, y la criminalización de los movimientos sociales por parte de los estados-nación.
En “Trenzando cantos: las dificultades del diálogo intercultural”, Hugo Carrillo Cavero propone ejemplos precisos del Perú actual en donde los voceros del estado-nación chocan con los modos ancestrales de estar en el mundo. Específicamente, Carrillo centra su atención en el modo de entender el espacio (los Apus, las lagunas, el agua) tanto para la racionalidad económica/jurídica como para la racionalidad originaria (el kuska kawsay o el allin kawsay). En un esfuerzo epistemológico, Carillo ofrece pistas para resignificar la comunicación más allá de la escritura lineal, del principio de no-contradicción, y de los espacios elitistas del libro y la educación occidental. Así, el fogón, la feria, la radio comunitaria, y el habla coloquial entre las lenguas nativas y el castellano, iluminan caminos posibles para la interculturalidad.
Con esta misma urgencia de Carrillo por cuestionar la agro/industria extractiva/minera transnacional en los territorios ancestrales, “Poesía quechua peruana última y buen vivir (2010-2015)” de Ulises Juan Zevallos-Aguilar se detiene en este punto de la agenda global. A través de tres poetas quechua contemporáneos (Dida Aguirre, Feliciano Padilla y Washington Córdova Huamán), Zevallos-Aguilar explora el concepto andino de allin kawsay, en el que el trabajo colectivo y el respeto a la Pachamama son fundamento.
En el marco de esta reflexión sobre la constante transformación de la oralidad, sobre su naturaleza yanantin y su mensaje ético, “Yakupa qurin. Memoria y vigencia de los relatos sobre lagunas en los Andes norcentrales” de Dante González Rosales, teje relatos sobre las lagunas Negrahuacanán (Donde lloran las negras), Yanacocha china, y Yanacocha ollqo (laguna negra hembra, laguna negra macho) del Callejón de Huaylas, y nos deja con la imagen magnífica de la laguna como pakarina. Este texto además ilustra sobre el awka-forastero que amenaza la reciprocidad, y sobre la antigua práctica (de complementariedad) de cultivar y cosechar el agua.
Debido a la importancia para el presente profundo de la oralidad y la conversación entre los propios quechuahablantes (más allá de universidades, academias de la lengua y gramáticos puristas), aquí incluimos “Juicio oral: los entuertos del Quijote en la versión quechua”, en donde Odi Gonzales (ahora en su labor de crítico) ofrece sus desacuerdos con la traducción al quechua de El Ingenioso hidalgo por parte de Demetrio Tupac Yupanqui. En un movimiento paradójico, el traductor ha forzado el quechua a la sintaxis castellana, y ahora el resultado en quechua parece tergiversar el documento original. Gonzales explica: “el traductor termina desplazando al autor, de manera que Cervantes y el entrañable Caballero de la Triste Figura pasan a un segundo plano porque la voz del traductor lo dispone así. Con esto, Yupanqui superpone una metanarrativa escritural a una lengua oral que, por su índole, carece de ella”. La responsabilidad del traductor se hace evidente, pero sobre todo la pregunta ¿qué traducir a las lenguas indígenas y para qué? Algo a lo que Gloria Cáceres ha respondido en Hawansuyo.com al hablar de por qué traducir e José María Arguedas al quechua, donde sostiene que no es cierto que Arguedas pensara en quechua y escribiera en castellano. El debate, por supuesto, queda abierto.
Finalmente, en noviembre 6 de 2016, unos días antes de conocer el texto de Ollantay Itzamná, y pensando en el artículo de Zevallos-Aguilar, Fredy Roncalla creó un foro en Facebook con la siguiente pregunta: “¿Saben cómo se gesta el uso reciente del término buen vivir? ¿Y es posible que el equivalente en quechua, allin kawsay, no haya existido antes de que se pusiera de moda ese término?” Sembrado de convergencias, opiniones encontradas, materiales adicionales, y la generosidad de quienes participaron, “Conversación sobre el Allin Kawsay (minga virtual)” muestra los varios matices del término y es un ejemplo de cómo el dialogismo del tecnotexto permite construir horizontes abiertos.
A las puertas del quinto apartado de Muyurina, Robert Roth nos regala una viñeta, “Me, Fredy and Quechua”, en la que sus mañanas de domingo con Roncalla en el Flea Market de Chelsea irradian magnetismo. ¿Qué pasa cuando la persona con la que hablas en tu lengua nativa te está hablando en su segunda o tercera lengua?, se pregunta Roth.
V
“Wakinninpas” sugiere que las estrategias cognitivo-poéticas que han tejido este kipu colectivo resuenan también en otras geografías más allá de los Andes y el Amazonas. El texto de Bryan Kamaoli Kuwada refuerza nuestra idea del presente profundo y muyurina, pero en su caso desde la fuerza del aloha y la montaña sagrada Mauna Kea en Hawai’i:
Pero recordar el pasado no significa que estamos estancados en él. Prestar atención a nuestra historia no significa que estamos enterrando nuestras cabezas en la arena, reacios a aceptar que el mundo moderno nos rodea por todas partes. (…) Parados sobre nuestra montaña de conexiones, con nuestros cimientos de historia, relatos y amor, podemos ver el camino que nos ha traído hasta aquí, y hacia dónde conduce el camino al frente. Esta conexión nos asegura que cuando avanzamos nunca nos perdemos porque sabemos cómo retornar a casa. El futuro es un territorio que hemos habitado por miles de años. (Web)3
Todo el tiempo es ahora mismo, en esta piel, en este cuerpo, en este ahora de conexiones que nos juntan con el futuro y el origen. “Nosotros vivimos en el futuro. Ven y acompáñanos”, dice Bryan Kamaoli Kuwada, y nosotros escuchamos en los Andes la voz de Armando Muyolema (2015), justo cuando explica la palabra aymara/kichwa para nombrar el pasado: nayrapacha. Interpretando las palabras de Dolores Cacuango (Mama Dulu), líder kichwa cofundadora del Partido Socialista Ecuatoriano (quien afirmó: “pitishka urku uksha shina, kutin winakmi kanchik, shinami, urku uksha shinawan pachamamata catachishun / somos como la paja del páramo que cortada vuelve a crecer, de paja de páramo sembraremos el mundo”), Muyolema explica:
Silvia Rivera recoge un concepto fundamental para entender el pensamiento kichwa y aymara: nayrapacha. Recupera este concepto de Carlos Mamani para significar un “pasado-como-porvenir”, como una renovación de pacha (tiempo-espacio-plenitud). Se trata de un pasado que, en su devenir futuro, es capaz de revertir la situación vivida transformándola (Rivera 10). Nayrapacha articula conceptualmente memoria y utopía, entendida ésta última como algo por-venir. Desde este orden de comprensión del mundo, de entrada Dolores refuta eficazmente aquella generalizada creencia de que los llamados “indios” pretendemos “volver al pasado” e instala en el presente –de cara hacia el futuro- una posibilidad para nuestro pueblo y nuestra cultura. (Muyolema 262)
De Hawai’i al Taita Imbabura y a Mama Cotacachi en clave trans-pacífica, y de allí a las luchas contemporáneas de las naciones Native American en clave águila/cóndor, el presente profundo y muyurina se develan globales. Por eso hemos incluido la crónica de Juan G. Sánchez “Un tinkuy entre el tiempo y el espacio: Mni Wiconi (El agua es vida)”, en la que muyurina y el presente profundo, además de poesía e investigación, son también activismo y ceremonia.
VI Hemos decidido dejar abierto este kipu colectivo con “El multiverso digital y los nuevos horizontes literarios del quechua” de Roncalla, quien lanza la conversación sobre el tiempo, el espacio y la migración a los multiversos de la era digital. Desafiando el logocentrismo de la escritura y la dictadura del libro (como Guamán Poma, padre la vanguardia global), los creadores andino-amazónicos estamos hoy de regreso al sonido y a la imagen. La diversidad de investigadores/escritores nativos-migrantes que han participado en este proyecto, enriquece esta visión-muyurina. ¡Gracias a todas y a todos los que se animaron a ser parte de este sujeto colectivo!
Obras citadas
o Muyolema, Armando (2015). “América Latina y los pueblos indígenas. Para una crítica de la razón latinoamericana”. En Del Valle Escalante, Emilio, (Ed.), Teorizando las literaturas indígenas contemporáneas (233-274). Raleigh: Contracorriente. Impreso.
o Noriega, Julio (2012). Caminan los Apus. Escritura andina en migración. Lima: Pakarina. Impreso.
1 En el Vocabvlario de la Lengva General de todo el Perv llamada Lengua Qquichua, o del Inca de Diego Gonzalez De Holguín (1608), la palabra muyu ofrece las siguientes posibilidades: “Muyu. Circulo, o redondez. Muyu. Cosa redonda circular. / Muyun muyunpi. Ala redonda en el contorno. / Muyuquitimpi. En toda la redonda. / Muyuricuni muyurini. Andar a la redonda, o dar buelta en redondo. / Muyurini muyuycuni llactacta. Rodear y dar bueltas a pueblo, o casa, o plaça &c. / Muyuri huanmi huaci. Andarseme la casa, o la caueça desuanecerse. / Muyupayani. Andar frequentemente o con excesso en redondo de alguna persona, o cosa, o poner cerco, o rodearla. / Muyuchini muyurichini. Hazer andar a la redonda, rodear, o dar bueltas a la redonda della. Calle callecta muyuchini, o placacta. Rodear, o sacar alguno por las calles, o plaça açotando. / Muyuqquen. El circuyto, o box de algo Cay ciudadpa muyuquitimpicak llactacuna. Los pueblos circunvezinos desta Ciudad. / Muyuchacuni. Rodear del todo, o bojar cosa grande, andarla toda a la redonda.” (175)
2. En conversación transandina vía correo electrónico Morgantown-New Jersey (19 de noviembre de 2015), Roncalla aclaró que “Tukuy significa todo, y ama waqaspalla literalmente significa sin llorar y se refiere a la emoción que uno siente al entonar o escuchar un huayno querido. Lo ideal es que te cale tan hondo que te lleve a llorar un poco, entonces cuando la canción es honda te dicen ama waqaspalla, pero esa ‘tristeza’ de la canción es una puerta abierta a hanan”.
3. Traducción de los editores. En el original: “Yet remembering the past does not mean that we are wallowing in it. Paying attention to our history does not mean we are ostriching our heads in the sand, refusing to believe that the modern world is all around us. We native peoples carry our histories, memories, and stories in our skin, in our bones, in our health, in our children, in the movement of our hands, in our interactions with modernity, in the way we hold ourselves on the land and sea (…) Standing on
our mountain of connections, our foundation of history and stories and love, we can see both where the path behind us has come from and where the path ahead leads. This connection assures us that when we move forward, we can never be lost because we always know how to get back home. The future is a realm we have inhabited for thousands of years.” (Web).
Justo en el momento en que es mas necesaria la palabra como curacion ya sea en poesia, canto o invocacion de lo sagrado y honorable en cada acto personal y publico, Siwarmayu comparte 13 poemas de Joy Harjo. Aqui la nota previa en FB, gracias aJoy, Andrea, Juan y todos los que lean estos estos cantos curativos
En exclusiva para Siwar Mayu, 13 poemas de Joy Harjo en traducción! Gracias a Joy y a Andrea Echeverría por facilitar este río de colibríes! La obra de Joy Harjo (Mvskoke, Tulsa, Oklahoma) desafía cualquier intento de presentación: cantante, saxofonista, performer, poeta, dramaturga, contadora de historias, son algunos de sus oficios. Su voz, su canto y su reverencia hacia la naturaleza resuenan en cada uno de sus artes. Entre el Jazz y las flautas ceremoniales, el beat de su sensibilidad irradia de esperanza y gratitud a quien la lee o la escucha. De Harjo aprendimos, por ejemplo, que lo contrario del amor no es el odio, sino el miedo.
13 poemas de Joy Harjo
La obra de Joy Harjo (Mvskoke, Tulsa, Oklahoma) desafía cualquier intento de presentación: cantante, saxofonista, performer, poeta, dramaturga, contadora de historias, son algunos de sus oficios. Su voz, su canto y su reverencia hacia la naturaleza resuenan en cada uno de sus artes. Entre el Jazz y las flautas ceremoniales, el beat de su sensibilidad irradia de esperanza y gratitud a quien la lee o la escucha. De Harjo aprendimos, por ejemplo, que lo contrario del amor no es el odio, sino el miedo. Libros como How We Became Human, The Woman Who Fell From The Sky, and She Had Some Horses son ya clásicos de la literatura en inglés y de las literaturas indígenas del mundo. Ha grabado cinco álbumes de música original, dentro de los cuales sobresale Winding Through the Milky Way, con el que ganó en el 2009 el Premio de Música Nativo-Americana (NAMMY) como Mejor Artista Femenina del Año. Los primeros 8 poemas de la siguiente selección son de Conflict Resolution From Holy Beings (2015). Los otros 5 poemas son de libros anteriores reconocidos, y no han sido traducidos previamente al español. Agradecemos a la poeta por permitirnos traducir y publicar aquí su obra. (Andrea Echeverría y Juan G. Sánchez Martínez)
Para llamar al espíritu de vuelta
de sus merodeos por la tierra
en pies humanos
Deja esa bolsa de papas fritas, ese pan blanco, esa
botella de gaseosa.
Apaga ese teléfono celular, la computadora y el control remoto.
Abre la puerta, luego ciérrala detrás de ti.
Toma un respiro ofrecido por vientos amigables. Ellos
recorren la tierra recogiendo esencias de plantas que limpian.
Devuelve con gratitud.
Si cantas tu espíritu se elevará para volar hacia los oídos de las estrellas y de vuelta.
Reconoce esta tierra que te ha cuidado desde que eras
un sueño plantándose a sí mismo entre el deseo de tus padres.
Deja que tus pies de mocasín te lleven al campamento de los
guardianes que te han conocido antes del tiempo,
quienes estarán allí después del tiempo.
Ellos sientan ante el fuego que ha estado allí sin tiempo.
Deja que la tierra estabilice tus inseguras inquietudes postcoloniales.
Sé respetuoso con los pequeños insectos, gente-ave y gente-animal que te acompañan.
Pide perdón por el daño que nosotros los humanos
les hemos ocasionado.
No te preocupes.
El corazón sabe el camino, aunque pueda haber rascacielos, carreteras interestatales, puestos de control, soldados armados, masacres, guerras y
aquellos que te despreciarán porque se desprecian a sí mismos.
El viaje puede llevarte algunas horas, un día, un año, algunos años, cien, mil o incluso más.
Cuida tu mente. Sin entrenamiento podría huir y
dejar tu corazón para el inmenso festín humano organizado por los
ladrones del tiempo.
No guardes rencores.
Cuando encuentres tu camino hacia el círculo, hacia el fuego alimentado por los guardianes de tu alma, serás bienvenido.
Debes limpiarte con cedro, salvia u otra planta-medicina.
Corta los lazos al fracaso y a la vergüenza.
Deja ir el dolor que retienes en tu mente, tus hombros, tu corazón, que se extiende hasta llegar a tus pies. Deja ir el dolor de tus antepasados para dar paso a quienes se dirigen en nuestra dirección.
Pide perdón.
Pide ayuda a los que te aman. Estos ayudantes toman muchas formas: animal, elemento, pájaro, ángel, santo, piedra o ancestro.
Llámate a ti mismo de vuelta. Te encontrarás atrapado en rincones y pliegues de vergüenza, juicio y abuso humano.
Debes llamar de un modo en que tu espíritu quiera regresar.
Háblale como lo harías con un niño amado.
Dale la bienvenida a tu espíritu que vuelve de sus merodeos. Volverá en pedazos, en jirones. Reúnelos. Ellos estarán felices de ser hallados después de estar perdidos por tanto tiempo.
Tu espíritu necesitará dormir un poco después de ser bañado y recibir ropa limpia.
Ahora puedes hacer una fiesta. Invita a todos los que sabes que te aman y te apoyan. Guarda un espacio para aquellos que no tienen lugar a donde ir.
Haz un sorteo, y recuerda, mantén breves los discursos.
Luego, debes hacer esto: ayuda a la siguiente persona a encontrar su camino a través de la oscuridad.
En un mundo muy anterior a este, había suficiente para
cada quien.
Hasta que alguien se salió de la norma.
Oímos que fue Conejo, jugando con la arcilla y
el viento.
Todo el mundo estaba cansado de sus trucos y nadie quería
jugar con él;
Estaba solo en este mundo.
Así que Conejo pensó en hacer una persona.
Y cuando sopló en la boca de esa cruda figura para ver
qué pasaría,
el hombre de barro se levantó.
Conejo le mostró al hombre de barro cómo robar una gallina.
El hombre de barro obedeció.
Entonces Conejo le mostró cómo robar maíz.
El hombre de barro obedeció.
Luego le mostró cómo robar la esposa de alguien más.
El hombre de barro obedeció.
Conejo se sintió importante y poderoso.
El hombre de barro se sintió importante y poderoso.
Y una vez que el hombre de barro comenzó no pudo parar.
Una vez que tomó esa gallina quiso todas las gallinas.
Y una vez que tomó ese maíz quiso todo el maíz.
Y una vez que tomó a esa esposa quiso a todas las esposas.
Era insaciable.
Luego probó el oro y quiso todo el oro.
Luego fue la tierra y todo lo que veía.
Su deseo solo lo hacía querer más.
Pronto fueron los países, y luego fue el comercio.
Su deseo infectó a la tierra.
Perdimos la pista del propósito y la razón de la vida.
Empezamos a olvidar nuestras canciones. Olvidamos nuestras historias.
Ya no podíamos ver ni escuchar a nuestros ancestros,
o hablar entre nosotros sentados a la mesa de la cocina.
Los bosques estaban siendo talados en todo el mundo.
Y Conejo no tenía un lugar para jugar.
El truco de Conejo había fracasado.
Conejo intentó llamar devuelta al hombre de barro.
Pero cuando el hombre de barro no le escuchaba
Conejo se dio cuenta de que había hecho un hombre de barro sin orejas.
Mi camino es una cruz de árboles en llamas,
encendidos por cuervos portando fuego en sus picos.
Les pido a los guardianes de estas tierras permiso para entrar.
Soy un visitante de esta historia.
Ya nadie recuerda preguntar, responden.
¿Qué espero en esta ciudad portuaria de Nueva Inglaterra, cerca del
lugar de nacimiento de la democracia,
donde yo soy un fantasma?
Incluso un casino no puede hacer real al indio.
¿O debería decir “nativo”, “salvaje” o “demonio”?
¿Y con qué lenguaje de intercambio?
Estoy intercambiando una mirada hacia el pasado por un peligro.
Estoy de acuerdo con los antiguos mapas europeos.
Hay monstruos más allá de la imaginación que recorren las aguas.
Los determinados barcos del puritano sí se cayeron por el precipicio del mundo…
Estoy feliz de oler el mar,
de caminar por las calles estrechas y sinuosas de tiendas y restaurantes, de deleitarme en compañía de amigos, árboles y pequeños
vientos.
Preferiría no hablar con la historia, pero la historia vino a mí.
Estaba oscuro antes del amanecer cuando se encendió el fuego.
Los hombres salieron de cacería desde el pueblo de Pequot donde yo
estoy parada.
Las mujeres y los niños que quedaron fueron incendiados.
No quiero saber esto, pero mis vísceras conocen el lenguaje
del derramamiento de sangre.
Más de seiscientos fueron asesinados con el fin de establecer un hogar para el pueblo de Dios, graznaban los líderes puritanos en sus sermones dominicales.
Y luego la historia se esfumó en una traición de humo.
Todavía hay quemas aunque vivamos en una democracia erigida
sobre cementerios.
Esto me fue dado para decir.
Cada poema es un esfuerzo en la ceremonia.
Yo pedí una forma de entrar.
Una vez el mundo fue perfecto, y éramos felices en ese mundo.
Luego lo dimos por sentado.
El descontento inició un ligero retumbar en la mente telúrica.
Y la Duda se abrió paso con su punta filosa.
Una vez que la Duda rompió la red,
A través de ella saltaron
Todo tipo de pensamientos malignos —
Destruimos el mundo que nos habían dado
Para inspirarnos, para vivir.
Cada piedra de la envidia, cada piedra
Del miedo, la codicia, los celos y el odio, extinguió la luz.
Nadie estaba sin una piedra en su mano.
Y allí estábamos
De vuelta a donde habíamos empezado.
Chocando unos con otros
En la oscuridad.
Y como no sabíamos cómo convivir,
Ahora no teníamos dónde existir.
Entonces uno de los que tambaleaban se compadeció de otro
Y compartió una manta.
Una chispa de bondad hizo una luz.
La luz hizo una abertura en la oscuridad.
Todos trabajaron juntos para hacer una escalera.
Primero, una persona del Clan del Viento escaló hasta el mundo ulterior,
Y luego los otros clanes, los hijos de esos clanes, sus hijos,
Y sus hijos, todo el camino a través del tiempo —
Hasta este momento, en la luz de esta mañana hacia ti.
Yo creo en el sol.
El sol me da claridad entre la maraña de fracasos humanos por el miedo, la codicia y el olvido.
Cuando los exploradores se toparon por primera vez con mi gente, nos llamaron paganos, adoradores del sol.
No entendieron que el sol es nuestro pariente, e
ilumina nuestro camino en esta tierra.
Después de bailar toda la noche en círculo, uno se da cuenta de que somos parte de una experiencia más amplia de planetas y de estrellas bailando con nosotros en lo alto.
Cuando el sol sale en el clímax de la ceremonia, nos renueva.
No hay error en esta conexión, aunque Walmart esté a solo unas cuadras.
Los humanos somos vulnerables y dependemos de las bondades de la tierra y el sol; Existimos juntos en un horizonte sagrado de significado.
Nuestra tierra está cambiando. Todos podemos verlo.
Escucho de mis hermanos Inuit y Yupik en el norte que
todo ha cambiado. Hace tanto calor; no hay suficiente
invierno.
Los animales están confundidos. El hielo se está derritiendo.
Los físicos cuánticos tienen razón; ellos están empezando a pensar como indígenas: en un nivel íntimo todo está conectado dinámicamente.
Cuando tú recuerdas esto, entonces el desequilibrio actual de la tierra tiene sentido. ¿Cuánto más petróleo se puede drenar,
Sin reemplazarlo; sin reciprocidad?
De una habitación de hotel justo al lado de Times Square salí al amanecer en busca del sol.
Era la cuarta mañana desde el nacimiento de mi cuarta nieta.
Esta era la mañana en que debía presentarla al sol, como pariente, como una de nosotras. Todavía estaba oscuro, nublado mientras atravesaba la plaza.
Me paré debajo de ese tótem del siglo veintiuno hecho de símbolos de corporaciones multinacionales, destellos y neón.
El sol se levantó sobre la ciudad, pero no pude verlo en medio de la lluvia.
Aunque no estaba en casa, abrigué a la bebé para llevarla afuera,
Cargué a esta recién nacida entre la cuna de mi corazón.
La levanté y la presenté al sol para que fuera reconocida como familia.
Así ella no olvidará esta conexión, esta promesa, y todos recordaremos lo sagrado de la vida.
1.
Estaba en un tren que paraba esporádicamente en puestos de control.
¿De qué tribu eres, de qué nación, de qué raza, de qué sexo, de qué alma indigna?
2.
No podía dormir, porque no podía despertarme.
Ningún espejo podía devolverme lo que quería.
3.
Me dieron una droga para ayudarme a dormir.
Luego otra droga para despertar.
Luego me dieron una droga para hacerme feliz.
Todas me pusieron más triste.
4.
La muerte se arriesgará con cualquiera.
Hay muchos tontos aquí abajo que creen que van a ganar.
5.
Ya sabes, dijo mi maestro, puedes continuar revolcándote o
Puedes pararte aquí a mi lado, en este rayo de sol, y ver la batalla.
6.
Me senté frente a una chica cuya enfermedad quería saltar sobre mí.
¡No! Dije, pero no en voz alta.
Me habrían tomado por loca.
7.
Siempre nos convertiremos en aquellos que hemos juzgado o condenado.
8.
Esto no es mío. Pertenece a los soldados que violaron a las jóvenes en el Camino de las Lágrimas. Pertenece a Andrew Jackson. * Pertenece a los misioneros. Pertenece a los ladrones de nuestra lengua. Pertenece a la Oficina de Asuntos Indígenas. Esto ya no me pertenece.
9.
Me fascinó la danza de las libélulas sobre el río.
Me encontré por primera vez allí.
* El Camino de las Lágrimas (The Trail of Tears) es la ruta que tomaron las comunidades indígenas del sureste de los Estados Unidos hacia Oklahoma, desplazadas forzadamente en pleno invierno por la avaricia de los gobernantes de ese país durante las décadas de 1830 y 1850, especialmente los presidentes Andrew Jackson y Martin Van Buren. Miles de mujeres, niños y abuelos Cherokee, Muskogee, Seminole, Chicksaw y Choctaw murieron de hambre y frío en este éxodo. Hasta el día de hoy, este camino se recuerda y se venera.
⁂
Tú puedes cambiar la historia, me dijo mi espíritu mientras me sentaba cerca al mar
Para Sharon Oard Warner y DG Nanouk Okpik
Estoy en una aldea arriba, al norte, en las tierras conocidas hoy como “Alaska”. Estos lugares tenían sus propios nombres mucho antes que el inglés, el ruso o cualquier otro idioma comercial fuera impuesto políticamente.
Era en los momentos en que las personas soñaban y pensaban juntas como un solo ser. Eso no significa que no hubiera individuos. En esos tiempos, las personas eran más individuales en su personalidad que ahora en su afirmación común de individualidad: una persona mantenía su residencia en la luna incluso mientras vivía en la aldea. Otro era un hombre que se vestía y vivía como una mujer y era conocido como la mejor costurera.
He viajado a este pueblo con un amigo cercano que también es pariente lejano. Nosotros estamos relacionados con casi todo el mundo por matrimonio, clan o sangre.
La primera noche después de nuestra llegada, una mujer es brutalmente asesinada en el pueblo. Un asesinato no es común. La maldad del hecho pone en riesgo a toda la aldea. Debe tratarse de inmediato para que la turbulencia no deje receptivas a las personas receptivas a mayor maldad.
Debido a que mi amigo y yo somos la causa más obvia, se decide que debemos ser asesinados para satisfacer la muerte de la mujer y garantizar que el pueblo continúe de manera armoniosa. Nadie nos dice que vamos a morir. Lo sabemos; mis huesos lo saben. Es desafortunado, pero así es como deben ser las cosas.
A la mañana siguiente, mi amigo y yo hemos caminado desde el pueblo ayudando a reunir a la gente, cuando escuchamos al comité de asesinatos venir por nosotros. Puedo oírlos detrás con sus herramientas y piedras, con el bramido psíquico de su propósito. Sé que nos van a matar. Agradezco al cuerpo que ha sido mi traje en este viaje. Me ha servido bien como protección y gozo. Escucho -sigo escuchando- el crujido de los huesos cuando la mafia, encargada de hacer este trabajo, nos golpea violentamente. No es personal para la mayoría de ellos. Unos pocos obtienen placer.
Siento la confusa y terrible protesta de mi cuerpo, luego mi Espíritu se distancia de la escena y observa brevemente antes de dar la vuelta hacia el mar.
Me demoro sobre el mar, y el ayudante de mi alma, quien ha atravesado conmigo las historias de mi ser, me dice: “Puedes regresar y cambiar la historia”.
Mi primer pensamiento fue: ¿Por qué querría hacer eso? Estoy libre de las necesidades de la existencia terrenal. Puedo moverme como el viento y el agua.Pero entonces, como soy humana, no un pájaro o una ballena, me vi obligada.
¿Qué quieres decir con “cambiar la historia”?
Y ahí estoy de vuelta en el traje de mi cuerpo, afuera del pueblo. Regreso al momento entre el asesinato de la mujer y mi muerte segura por retribución.
“Ahora, ¿qué se supone que debo hacer?”, pregunto a mi Espíritu. No puedo ver otra forma de proceder en esta historia.
Mi Espíritu responde: “Tú sabes qué hacer. Mira y verás la historia”.
Y entonces estoy sola con el mar y el cielo. Entrego mi pensamiento al tiempo y lo dejo irse a jugar.
Es ahí cuando lo veo. Veo a un hombre en el pueblo acosando a una mujer. Ella no está interesada en él, pero él no la dejará ir. La acecha como si acechara a una morsa. Él es el mejor cazador de morsas del pueblo. Él la acecha hasta su casa, y cuando no hay nadie más allí, la ata como si fuera una morsa, la asesina y arrastra su cuerpo desde su casa hasta el mar. Puedo ver el rastro de sangre tras de ellos. Puedo ver sus huellas sangrientas cuando regresa solo al pueblo.
Ahora estoy en la aldea con mi amigo. La gente se está reuniendo y hablan sobre el asesinato. Puedo sentir sus intenciones hacia nosotros. Me pongo de pie con un tambor en la mano. Digo:
“Tengo una historia que quiero contarles”.
Y entonces ahí empiezo a tocar el tambor y a bailar acompañando la historia. Es agradable, y la gente quiere escuchar más.
Ellos quieren escuchar qué clase de historia traigo de mi pueblo.
Canto, bailo y cuento la historia de un cazador de morsas. Él es el mejor cazador de morsas de un pueblo.
Canto sobre su relación con las morsas y cómo ha alimentado a su gente. Y lo hábil que es cuando camina adentro sobre el hielo para llamar a la morsa.
Y luego cuento la historia del asesinato de una morsa que es como una mujer. Hablo de las cualidades de la mujer, a quien el hombre ve como una morsa. En ese punto, la historia tiene su propio espíritu y quiere vivir. Baila y canta y respira. Me sorprende con lo que sabe.
Con el último paso, el último golpe del tambor, el asesino se pone de pie, como si fuera a huir de la reunión. Las personas giran al tiempo y lo ven. Todos ven que él ha matado a la mujer, y es su vida la que debe ser tomada para satisfacer el asesinato.
Cuando regreso al presente del tiempo terrestre, todavía puedo escuchar el canto.
Me levanto de mi cama y bailo y canto la historia.
Todavía está en mi lengua, mi cuerpo, como si hubiera vivido allí desde siempre,
aunque estoy en una ciudad con muchas corrientes de personas provenientes de lejanas partes del mundo.
Hacemos un revoltijo de historias. No soñamos juntos.
He extrañado al espíritu guardián
de Sangre de Cristos,
esas montañas
contra las cuales me destruí
cada mañana en que estuve enferma
amando y luchando
en esos pequeños años.
Durante esa temporada miré hacia
una concepción azul de la fe
una noción de lo sagrado en
la elegante frontera de cedros
que se convertían en montaña y en cielo.
Así nacimos al mundo:
El cielo se enamoró de la tierra, se engalanó de turquesa,
llegó galopando en un caballo negro.
La tierra se vistió fragante,
tomando en cuenta la estética de un romance sagrado.
Su amor adornó las montañas con el amanecer,
tejió los valles delicados con las aristas del atardecer.
Esta mañana miro hacia el este
y me siento solitaria por esas montañas.
Aunque le he dicho adiós a la niña
con sus urgentes oraciones de redención.
Yo solía creer en una visión
que salvaría a la gente
que nos llevaría a todos a la cima de la montaña
durante la inundación
de la destrucción humana.
Ya no sé nada más
mientras pongo mis pies en el mundo ulterior
excepto esto:
la nada
es vasta e impresionante,
rebosa de detalles
de humeante café negro
cenizas de fogatas
las campanas en los yaks o las ovejas
sirenas que se inclinan a través de un diluvio
de humanos
o de los muertos acarreados a través del fuego,
a través de la bruma del dulce pan
horneado y del respirar.
Así es como dejaremos este mundo:
en caballos de amaneceres y atardeceres
desde la sombra de las montañas
quienes fueron testigos de cada batalla
de cada pequeña lucha.
⁂
Esta tierra es un poema
Esta tierra es un poema de arena quemada y ocre que yo nunca podría escribir, a menos que el papel fuera el sacramento del cielo, y la tinta la línea interrumpida de caballos salvajes escalonando el horizonte a varias millas de distancia. Incluso entonces, ¿alguna cosa escrita le ha importado alguna vez a la tierra, al viento y al cielo?
⁂
Todo lo que importa
Todo lo que importa está aquí. Cualquier cosa que siga importando
en los próximos miles de años seguirá estando aquí.
Acercándose en la distancia está la niña que eras hace algunos años.
Mírala riendo mientras persigue a una mariposa blanca.
⁂
No molestes al espíritu
No molestes a la espíritu guardián de la tierra que vive aquí. Ella está trabajando en una historia. Es la historia más antigua del mundo y es delicada, cambiante. Si te ve mirándola te invitará a tomar un café, te dará pan caliente, y estarás obligado a quedarte y a escuchar. Pero esta no es cualquier historia. Tendrás que soportar terremotos, rayos, la muerte de todos los que amas, la belleza más deslumbrante. Su historia es tan convincente que nunca querrás irte; así es como ella te atrapa. ¿Ves eses dedo de piedra allá? Ese es el único que alguna vez logró escapar.
⁂
Fuego
una mujer no puede sobrevivir
por su propio aliento
sola
ella debe conocer
las voces de las montañas
ella debe reconocer
la eternidad del cielo azul
ella debe fluir
con los cuerpos
esquivos
de los vientos nocturnos
quienes la llevarán
hacia sí misma
mírame
no soy una mujer aislada
soy una continuación
del cielo azul
soy la garganta
de las montañas
un viento nocturno
que quema
con cada aliento
que toma
Andrea Echeverría es profesora asistente en Wake Forest University. Es autora de un libro sobre migración e identidad en la poesía de dos escritores peruanos titulado El despertar de los awquis: migración y utopía en la poesía de Boris Espezúa y Gloria Mendoza (Paracaídas Editores & UNMSM, 2016), así como de varios artículos de investigación acerca del papel del ritual y la memoria en la poesía mapuche contemporánea. Actualmente escribe un libro que estudia la poesía y el arte visual de autores y artistas mapuche contemporáneos.
JUAN G. SÁNCHEZ MARTÍNEZ
Juan G. Sánchez Martínez nació en Bakatá, en los Andes colombianos. Dedica su escritura creativa y académica a las expresiones culturales de los pueblos indígenas y a sus modos de estar en el mundo. Su libro de poesía, Altamar, fue galardonado en 2016 con el Premio Nacional de la Universidad de Antioquia en Colombia.
Altamar es un homenaje a las abuelas y los abuelos, activistas y escritores que han protegido con sus propias vidas el agua pura de sus territorios. Actualmente es profesor asistente en los departamentos de Lenguas y Literaturas, y Estudios Indígenas en la Universidad de Carolina del Norte Asheville.
