Itinerario por Tiaparo 7 y 8. Alejandro Medina Bustinza (Apurunku)

En  fechas  que  se rinde justo homenaje al kapaq apo Jose Maria Arguedas,  Alejandro Medina  Bustinza (Apurunku),  continua contandonos su retorno a Tiaparo. Sus paisanos apurimenos, andinos y universales, con voz propia y colectiva, aumentan con sus palabras el legado del maestro. Rios arguedianos de muchas voces  Uman Kalle y Ukun Mayu. Uman Kalle es un lugar privilegiado de la proxima novela de Apurunku. Yachachkanchik iman Ukun Mayu /  Rios Profundos kasqanta.

Con la disculpa a los amigos y a las amigas, que vienen siguiendo la lectura de: “Itinerario por Tiaparo” reinicio los siguientes números, que espero sean de sus complacencias. Mis agradecimientos a Fredy Roncalla en Nueva York, y a otros amigos de la cultura nacional, por permitirme llegar hasta ustedes.

 

Itinerario por Tiaparo No 7

(Antes, previa lectura de Itinerarios No. 1, 2, 3, 4, 5, 6)

Poeta: Alejandro Medina Bustinza   (Apurunku)

¿Quién dice que las tumbas son lugares, donde sólo posan los silencios, y el oculto de los temores habla desde sus habitantes taciturnos, aun cuando están cubiertos con la tierra sobre sus pechos? ¿Quién dice que ya no es posible comunicarnos, con los amos de los sarcófagos, sembrados en cada rincón de esta inmensa ciudad de los peregrinos del más distante?

Los poetas más cumbres han sido manantiales de los poemas más extraordinarios, antes y después de sus partidas. Con la muerte, acaso se camina juntos, brindando buen vino en cada estación de los huertos otoñales. Amando intensamente a las magnolias del arco iris en cada orilla y bajo sombras de sauces primaverales. Vallejo decía: “Me moriré en París con aguacero / un día del cual tengo ya el recuerdo / me moriré en París y no me corro / tal vez un jueves, como es hoy, de otoño…” Mariano Melgar antes de su fusilamiento en Humachiri, dirigido a la ingrata Silvia, escribió (…) “Muerto yo tú llorarás / el error de haber perdido un alma fina / pero aún muerto sabrá vengarse / este mísero viviente que hoy tiranizas /….Vuelve…vuelve palomita/ vuelve, vuelve, a tu dulce nido (…). Decía también José Martí, después de la muerte del gran poeta Whitman: (…) “Ya sobre las tumbas no gimen los sauces; la muerte es la cosecha, la que abre la puerta, la gran reveladora (…) Un hueso es una flor. Se oye de cerca el ruido de los soles que buscan con majestuoso movimiento su puesto definitivo en el espacio; la vida es un himno; la muerte es una forma oculta de la vida…”

Sí pues, entonces nos dirigimos hacia el descanso de Valentín, y ahí estaba él, en su lecho, ya sin adversidades felizmente. Sin insultos, maltratos ni golpes en su pecho. Sin quebrantos en sus alas de pajarillo trinador. No más puntapiés, deshonras ni ordenanzas antojadizas sólo porque tenía el color de su piel diferente. Nos acercamos todos, mama Meche sollozaba desde su río sangrante de su pecho. Sus palabras repercutían por todos los cobijos del panteón. Le decía a Valentín que cada mañana continuaba esperándole, justo en el patio de Huillcas Pata, siempre dispuesta para abrazarla, sentir su humano regreso de su wawua. Él, siempre acostumbraba llegar cargado de alegrías y su risa de niño juguetón.

Yo sentía partirse mi pecho en cientos pedazos de árboles derribados al oír a mama Meche, hablándole a su hijo. Cómo volver a empezar para ir corriendo, junto a Valentín, atrapando a los diminutos cheqollos, entre herbajes comprimidos que cercan a los huertos hortalinos de la comarca. O traveseando por las praderas ariscas de Sawirqay pampa, Allpatakana, Antalaqa, hasta llegar a Calvario pata. Seguro me hubiese dicho maula, por no haber aprendido a caminar las subidas.

Luego me conversaría acerca de la inmensa tierra que nos rodeaba, que aún somos los dueños legítimos de ellas, aunque poco a poco venimos perdiendo. Algún desgraciado mofletudo y panza chabacal, dicen los comuneros, desde el sillón de gran elegido importante, habría hecho negros negociados con grandes platudos de adentro y de afuera, dejando vendido cada pedazo de nuestras tierras y montañas. Hasta los ríos y riachuelos ya serían de otros. Valentín sabía muchas cosas. Wiapani estaba empezando a ser fracturado desde sus entrañas. La minería había llegado, como una forma de maldición infernal. Pronto los desgraciados destruirían nuestros verdes y puquiales. Ellos no respetan a las florestas, a los puquiales, pastos, al aire ni al agua. A las lagunas. Sólo nos provocará más odios y pugnas entre campesinos hermanos. Se aprovecharán de nuestras necesidades y pobrezas para parcializarnos a favor de ellos.

Nos alejamos, hacia la puerta del panteón, después de ofrecer nuestras correspondientes pleitesías en la tumba de Valentín. Ahí estaba él, con sus restos depositados en el sepulcro, envuelto de tierra por adentro, y pastos crecidos por afuera. Pero era sólo su tumba. Yo ya sabía que él, con toda su secreta energía vital de su esencia, ya no estaba allí. Valentín ya vivía allá arriba, junto a los cóndores, las huallatas. Allá en lo alto de los ischus, jugueteando con los relámpagos bravíos de las montañas. Sí pues, ya allá arriba vivía, en Apu Sondoro, al lado de los otros buenos tiaparinos. A veces baja, sólo para cerciorarse de sus caminos; a beber la agüita clara y dulce del manantial de uman pata. A visitar a sus amigos piskalas, akaqllos, y chiwakus.

Dejamos atrás al camposanto, y todos nos dirigimos a la casa de mama Meche. Su esposo, el tío Donato Machaca, silencioso, con su miramiento vacío hacia las profundidades de una inmensa tristeza, cansado, afligido y lento, caminaba adelante mientras de sus ojos pequeños caían temblorosas gotas gruesas de aguaceros. Mi corazón era traspasado por espinozos waranqos. ¡Cómo me dolía…! Puse mi brazo sobre su hombro tratando de apaciguar su hondo sufrimiento. Pero igual, a ambos nos invadía la tristeza.

Caminamos juntos, él me regaló una sonrisa extrayendo la lluvia de su rostro empapado, con sus manos llenos de cicatrices ya contraídas por el tiempo, clara señal de estampas que quedaban como testigos de sus mejores faenas en su época de mozo. Cuando enamoraba a mama Meche, demostrando ser un gran laceador y domador de caballos chúcaros; faenero, leñador y buen sembrador de sus chacras. Y aún barbecha la tierra y pirca los cercos. Mañana iré a Allpatakana, Antalaqa y Atun Rumiyoc. Hablaré con ellos, le pediré a mi abuelo Mariano Huillca, porque él siempre está en todas partes de estas montañas, seguro me escuchará, para que interceda y ruegue a los dioses grandes de esta parte de la tierra, calmar el dolor de mama Meche y taita Donato Machaca. Seguro me escucharán. Sí… mañana iré a Allpatakana… (Continuará)

Callao, 5 de diciembre del 2014

Itinerario por Tiaparo No 8 
(Antes, previa lectura de Itinerarios No. 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7 )

Poeta: Alejandro Medina Bustinza (Apurunku)

 

Aquella noche no pude dormir. Mis oídos estaban atentos a cientos de sonoros chillidos y parpadeos de los grillos, quienes transmitían sus conciertos desde cercanos y distantes de las afueras. Yo gozaba de pura dicha por el enorme momento de tan placentera circunstancia que volvía a vivir, como cuando niño adoraba sus sinfonías de estos ocultos insectos nocturnos. Mis acompañantes, mi hermana Trini y mi compañera Lola, simplemente quedaron rendidas por el sueño. Estaban agotadas.

Trini, había retornado casi al anochecer desde Uyuni, que fuera con la caravana del tío Misti Simeón Huamaní, donde hubo el Huaka Tinkay. Nos relató una serie de anécdotas curiosas y familiares. Yo esperaba que nos trajera alguna sobrita del acontecimiento, sólo apareció cargada de unos cuantos leños sobre su espalda escuálida. Bien amarrado con su improvisada chompa. Lola pasó la tarde, porque en Human calle desde la parte alta sentados, nos pasamos viendo bailar y cantar a los tiaparinos, en el patio grande del aposento, seguramente de una de las autoridades. Al lateral de la casa del taita machu Genaro Moraya.

Sí, me dije en mi interior doliente, recordando a taita Genaro Moraya lleno de nostalgias por aquel personaje, tierno y amable, que tanto me hacía creer que yo sería el nieto de mi abuela más querido por todos sus ayllus, y muy conocido si yo no dejaba el lápiz y el cuaderno. Algo parecido así, diciéndome, venía a mi recuerdo taita Genaro Moraya. Tenía muchas vacas y ovejas, era unos de los kapak runa. Su crianza quedaba muy arriba del pueblo, tras el Apu Sondoro, Junto a Suparaura. De vez en cuando le veía alcanzar a mi abuela unos quesitos frescos y sabrosos. Me decían que eran ayllus. Era hermoso cuando venía a nuestra chosita a pedir a mi abuela, algunas recomendaciones para no cometer errores en su faena, como padre de su hogar y también como autoridad del pueblo. Mi abuela le brindaba siempre sus consejos. No sólo a él, sino a todos. Mi abuela se parecía a la Madre Patria de Human calle, impartiendo recomendaciones a sus parientes y demás habitantes del lugar.

Si taita Genaro estuviera presente, estoy seguro, me hubiese reconocido para luego envolverme entre sus brazos de hombre bondadoso y desprendido. Tal vez yo le hubiese desilusionado, acaso por no haber llegado con suficientemente bien agarrado del lápiz y cuaderno, como alguna vez él me había recomendado. Pero estoy seguro, en algo le habría agradado mi presencia. Si nuestra generación, en parte siquiera, acaso habríamos heredado aquellos valores de estos sencillos y tiernos campesinos, distintas serían nuestras convivencias.

Tiene varios hijos, algunos de ellos ojalá hayan adquirido algún rasgo de amabilidad innata como poseía taita Genaro Moraya. Lo que sí he escuchado, que los muy condenados de sus hijos hayan podido aprender y cuentan, son muy buenos intérpretes de la buena música nuestra. Eso me alegra mis sentimientos. Algo habrán aprendido de los buenos músicos que venían de otros pueblos: del genial Huamán Razo de Tapairihua, de los músicos de Pampallacta, Chapimarca, Huaquirka etc. Yo, sí los asimilé de ellos, cuando venían en épocas de las fiestas, gran parte de sus enormes sabidurías nos transmitían de manera libre, espontanea y directa. En especial de Quintín Machacca, don Guillermo Palomino, Esteban Tapia, Antonio Huamaní, Gregorio Camargo y de tantos otros músicos tiaparinos.

Desde mi ubicación de la lomadita arriba, traté de saludarlos agitando mis manos, pero parece que no me reconocían. A la mayoría yo tampoco no pude identificarlos, sólo a dos o tres personas, ellos no levantaban la vista para advertir mi presencia. Yo trataba de comunicarme con una serie de señas simbólicas. No fue posible; sin embargo, fue maravilloso y sumamente agradable oír y ver la música de la banda de guerra, y otra banda con tarolas y trompetas en competencia plena.

Luego supimos que entre los músicos estaban uno de los nietos de taita Julián Huillca tocando la tarola, por un lado, y por otro, estaba su hijo mayor de mama Meche, Gregorio Machaca, golpeando el bombo. Si yo hubiera estado muy seguro de ellos, inmediato hubiese bajado para enrolarme con mi rondín. Entonces los Huillcas les hubiéramos hecho bailotear toda la tarde y toda la noche.

Aunque debo confesar, no bajé por un pequeño temor de las circunstancias. No por estar o no estar entre ellos, sino, al llegar al pueblo hallé a muchos de mis parientes, niños y mayores, apaleados todos, por una malaria terrible del tiempo friaje, por la que estábamos atravesando. Alta fiebre, toz seca, escalofríos etc. Señalaban, tres días era su duración. Mama Meche estaba muy enfermita, me recomendó mantenerme en sumo cuidado. En los cinco días que estuve allí, bajé a la única posta médica que estaba ubicada en Retira Pata, sólo había un aviso: viajaron a dar informes a la Región de Salud – Abancay.

Felizmente yo había llevado, a manera de precaución, por mi tratamiento, porque padezco de amigdalitis crónica y presión alta. Por eso llevé algunas cápsulas y pastillas: Cetiricina, ibuprofeno, jarabe para la toz etc. Éstas, me ayudaron enormemente, claro que se acabaron en las bocas desesperadas por sanarse. Ya no quedaba nada para mí, por eso yo debía cuidarme. Era muy seria la enfermedad por esta temporada en pueblos alejados de la urbe. Aunque hubo momentos que me olvidé de las recomendaciones de mama Meche, no podía dejar de brindar la rica chicha tiaparina en jarras grandes, alguna bebida para el frío, pero siempre con cautela.

Aquella segunda noche, antes de cerrar las cortinas de mis ojos, quedé pensando en mi abuela. La pequeña habitación donde estábamos alojados, donde viví con mi abuela y era de ella, ahora un pariente había construido. No exactamente, pero nos hizo saber que sólo podíamos ocupar durante nuestra permanencia. Me hizo sentir muy mal, no le prestamos mayor atención, no habíamos venido para eso. Por eso aquella noche, saqué mi rondín y entoné aquella canción que tantas veces oía vocalizar a mi abuela mamay Anqui, una canción desesperada, afligida, como diría el poeta Pablo Neruda. Mientras en el batán grande, situada por nuestra cabecera, armoniosamente ella siempre amanecía cantando y moliendo el maíz, trigo, o el chuño seco para elaborar rica lawita, con su quesillo fresco, o surtido con huevos de gallinas gordas. Mi corazón se partía en mil pedazos al recordar aquella triste canción. Pero yo seguí tratando de extraer en mi rondín, las melodías más sentidas de aquella, y a la vez hermosa, balada andina:

Wasicha ruwakusqaita / vientucha aparpariska / ay vidallai vida mía/ waisin wasinchu purillasak / ay suertellay suerte mía / llakta llaktanchus purillasak.
Callecha ruwakusqaitas / lluklla aparparisqa / ay vidallay vida mía / callen callenchus purillasak

/ ay suertellay suerte mía / wasin wasinchus purillasak.

Con mis ojos pintarrajeados de gruesas lloviznas, quedé dormido. Afuera, las sinfonías de los grillos continuaban sus bandurrias. El vacío intenso, profundo, del espacio enorme del contexto geográfico de Tiaparo, permanecía con su cielo repleto de estrellas titilando a lo lejos. Recordé a Shakespeare, sobre estas cosas de las adversidades cuando nos sucede, él decía: “Suceda lo que suceda, aún en los días más borrascosas, las horas y el tiempo pasan… y lo bueno es bueno, aunque carezca de nombre; lo vil es siempre vil…” Al día siguiente nos esperaba Allpatakana. (CONTINUARÁ) Callao 15- 1-15

Somos Collahuasi. Zein Zorrilla

El wayki  Zein Zorrilla comparte  con nosotros un bello relato en el cual se retratan las varias direcciones tensionales de Collahuasi, donde las continuidades apuntan al cambio y el cambio a la continuidad. Un ficcional pueblo andino actual que es  narrado en un lenguaje preciso, fresco, de gran economia, que  rinde  homenaje al maestro Jose Maria Arguedas -en especial a los Diamantes y pedernales- pero deja claro que  desde hace tiempo la narrativa de Zein es post arguediana. Kinkin waykinchik Yolanda Pilarespa takichanta qelqasqanwan  riqcharinampaq aqllaykamun.

Una salva de aplausos premia los esfuerzos desplegados por la Comisión en la provincia.  El viaje ha sido un éxito.  Collahuasi gozará de luz eléctrica, un arquitecto viajará a diseñar las mejoras y los collahuasinos podrán incorporarse al fin al siglo XXI.

La sesión se levanta entre risas y aplausos.  Los pobladores antiguos rodean al viejo Maxi Gala, presidente de la Comisión; los pobladores jóvenes rodean al huanca Romero.  Qué bravo el huanca.  Los animó a solicitar la electricidad con unas palabras claras como el agua.  Si las torres de luz pasaban por Collahuasi, debían dejar algo; o largarse con sus cables por cualquier otra cordillera.

Maxi reconoce el mérito del huanca.

-Tenías que venir tú a sacarnos de la oscuridad.

El huanca suelta una carcajada.

-No costó nada… Aunque sí, una pequeña vergüenza.  -Se dirige a Maxi-.  ¿No quiere contarles los que pasamos en esas oficinas del Estado?  ¿Ah?

Maxi parpadea con tristeza.  ¿Quieren conocer la historia?  Bueno.  Habían sido recibidos por un cholo con ademanes de mestizo y voz de patrón.

-¿De dónde vienen?

El bandido arrugó la nariz, contempló de pies a cabeza a los fantasmas de zapatos de hule y camisas de cuello raído que tenía al frente.

-Repito. –Enarcó la espesa ceja de patrón-.  ¿De dónde vienen?

-Hacienda Collahuasi –dijo un comisionado.

–Aunque ya no somos hacienda –enmendó otro comisionado.

El cholo tensó el rostro, sonrió sin separar los dientes.

-¿No saben siquiera qué son?

Qué respuesta.  Qué manera de elevarse en un instante sobre el puñado de indios foráneos.  Pero ellos daban lugar.  ¿Qué significaba ser un Collahuasi en la provincia?

En el silencio que inmoviliza la sala, los rostros de los asambleístas se aflojan; los ceños se fruncen, las mandíbulas se cuelgan.

El huanca Romero clava la mirada en uno de los presentes, en otro:

-Allá es otra cosa.

Los ilustra casi con furia.  Tal vez en estos breñales sea igual ser pájaro, lagartija, o riachuelo; pero la ciudad es otro mundo.

-Para codearse con la gente, uno tiene que ser gente.  Y eso significa poseer un documento, un papel.

Maxi balancea la cabeza en silenciosa aceptación de los argumentos.  El huanca proviene de una gran ciudad.  Conoce el tema.  En Collahuasi nadie posee siquiera una Partida de Nacimiento que confirme su existencia.

El huanca continúa remembrando.

-Pero logramos desquitarnos. Felizmente.

Dos comisionados le hacen coro:

-Felizmente.

Los ceños se distienden, las mandíbulas recuperan firmeza.

Resultó que finalizados los trámites, la Comisión fue convocada a la Oficina de Catastros.  Otro cholo de cuello duro, una mesa y un mapa nacional desplegado.  ¿Alguien podía indicarle dónde quedaba exactamente el susodicho Collahuasi?  Maxi Gala se inclinó ante el colorido papelote, reconoció nombres importantes; otros menos importantes, pero no halló Collahuasi.  Tanteaba entre dubitativo y azorado cuando el huanca Romero, comerciante habituado a lidiar con policías y agentes municipales, se aproximó al mapamundi de una mesa vecina, paseó un dedo por el polvo de su esfera:

-Vamos a ver… –Carraspeó muy entendido-.  Londres, París, Nueva York… Por acá tiene que estar Collahuasi.

Los asambleístas sueltan la carcajada.  Las teas se agitan y las sombras se multiplican sobre las paredes del granero que aloja a la asamblea.

-Teníamos que estar en ese globo –remata el huanca: su rostro es de piedra, su mirada de hielo-. ¿Acaso no estamos parados en esta tierra?  ¿Ah?  ¿O estamos en el aire?

Maxi recupera la compostura y se impone a las carcajadas.  Bueno.  El viaje a la provincia ha servido para lograr la luz, principal objetivo, pero también ha servido – ¡Escuchen paisanos!- para descubrir que fuera de sus linderos Collahuasi no existe.  Hasta no regularizar su documentación Collahuasi será un pueblo imaginario.  Era cuestión, sin embargo, de tomar las cosas con calma y actuar.  Primero la luz, luego a constituirse en Distrito y sacudirse para siempre del vergonzoso: “antigua hacienda Collahuasi”

2.

Maxi Gala y sus hombres coordinan la ubicación de los postes de luz en las faldas del Willkajasa cuando una nube de polvo llama su atención desde la lejana carretera.  Un ómnibus se ha detenido en medio de un hormigueo de hombres y caballos.

-Algún vago del Ministerio -dice un Collahuasi.

-O tal vez el arquitecto- recuerda el topógrafo.

Maxi duda.  No le parece.  Semejante despliegue de caballos no los ve desde las épocas de la hacienda, cuando partía o llegaba un Hinostroza.  El aparatoso visitante tenía que ser alguien muy importante.

-Me parece que… –El huanca seca el sudor de su frente-.  Mi Virgen de Cocharcas se ha acordado de este su hijo perdido.

Era doña Adelaida Hinostroza, lo supo el caserío aquella noche.  La antigua propietaria de Collahuasi retornaba tras veinte años de ausencia.  La casa hacienda sumergida en las sombras por todo ese tiempo resucitó en luces aquella noche.

Maxi se estremece al pensar en las probables causas de aquel inesperado retorno.  Nada bueno le anuncian aquellas luces.

Cuando los empleados de la Reforma Agraria  adjudicaron a los Collahuasi los campos de cultivo y los potreros de la antigua hacienda, Maxi percibió que algo salía de la norma.  Luego olvidó aquella sensación, que ahora resucita.  ¿A qué retornaba esta mujer cuyas propiedades se habían reducido a una casona en ruinas y a dos huertas agónicas?

-Ha venido a recuperar su hacienda –murmura un anciano.

-¿Tú crees? –Lo interroga su eco.

-Claro.  El reparto no iba a quedar tan impune.

Los Collahuasi no habían comprado la tierra, ni la habían heredado; eran los beneficiarios de un reparto.  Algo no encajaba.  ¿Qué iban a responderle a la verdadera dueña de los huertos y los alfalfares?  ¿Nos la adjudicó un señor de casco blanco?  ¿Nos la obsequió el gobierno?  ¿Cuál casco blanco?  ¿Cuál gobierno?  No poseían un documento que los confirmara como dueños.  Miro Puelles recibió el ombligo de un alfalfar, Magno Paucar una cabecera de huerta, el cojo Berrospi las antiguas caballerizas donde encerró a sus cabras.  El tiempo se plegaba ahora como una manta de telar, los años transcurridos se esfumaban y frente a ellos emergía doña Adelaida Hinostroza.  Nadie debía extrañarse si las puertas de la casona se abrían y brotaba un capataz.  Unos cholos serían destinados a regar los alfalfares, otros a uncir los bueyes.

Una voz finge serenidad ante las sombras inmóviles.

-No se preocupen, cholos –Se quiebra a medio hablar-: A lo sumo nos pedirán la tierra.  ¿O nos arrancarán el pellejo?

Maxi deja atrás el ambiente socarrón de los Collahuasi, se hunde en las oscuras callejuelas.  Vaga por los senderos de sus recuerdos y sin advertirlo arriba a su casa.  Su mujer prepara la cena; Irlanda mece a un niño en las sombras, el huanca Romero contempla extasiado el fuego.

La mujer advierte su presencia.

-Para mí, que ha venido a averiguar cómo murió su marido –dice-.  Luego se largará a la ciudad y nos hará “jalar” a todos.

¿El marido de doña Adelaida?  Maxi casi ha olvidado al insolente mocetón que llegó de la ciudad luego de la Reforma.  El bodeguero elevado por el matrimonio al rango de hacendado, amenazó a los antiguos yanaconas (“campesinos” por decreto) con “recuperar las tierras de su familia”. Alborotó las destilerías, se encaprichó con una mestiza de Rosario, juró que se quitaría el apellido –Monge: nada especial- sino ponía las cosas en su sitio.  Un verdadero hacendado, hasta que amaneció apuñalado en una callejuela de Rosario.

-¿Entonces ha venido por eso?

La mujer asiente.  El huanca deja oír su risa.

-Yo sé por qué ha venido –No aparta la mirada del fuego, como si en esas llamas danzara la revelación-.  En Huancayo le faltaron sirvientes.  Créanme.  Allá era una mujer simple porque Huancayo es una ciudad moderna.  Acá es la mamá, la reina.  Ha regresado por sus cholos.

En el silencio que dejan sus palabras, protesta Irlanda:

-No sabes lo que dices.  Aquí nadie es cholo de nadie.

El huanca dirige la mirada al padre de Irlanda, a la madre de Irlanda, a la misma Irlanda:

-Quiero conocerla –dice-.  Tal vez yo mismo termine llamándole mamá.

3.

La oportunidad de conocer a doña Adelaida se presenta durante la tala de árboles.  El bosque amanece animado por la faena.  Las manos acarician las hachas, las miradas se iluminan ante los elevados árboles que se convertirán en postes y conducirán la luz.  La gente antigua ha velado las hachas en la víspera, ha velado las cuerdas que tirarán de los árboles, y a exigencia del Machu Tuku Silvestre, experto en las ceremonias de los antepasados, han ofrecido un “pago” –coca, cigarrillos y naranjas- al Apu Willkajasa, amo de los árboles y de toda vida que florece a sus faldas, incluidos los mismos hombres.

-Ustedes son graciosos.  –Bromea el huanca-.  Una motosierra y los postes estarían listos en una mañana.  Pero a ustedes les gusta la fiesta, la jarana.

Maxi se alza de hombros.

-Las costumbres –dice-.  Los huancas también tiene sus fiestas.  ¿No festejan sus Cruces pueblo tras pueblo y reventando cohetes y bombardas?  ¿Ah?  ¿Y alguien dice que pierden el tiempo?

El huanca se muerde la respuesta.  Cambia de tema.  Los jóvenes han programado un campeonato de fútbol para luego de la faena.  ¿Maxi vendrá con los jóvenes?  ¿O preferirá celebrar con los antiguos yanaconas al viejo estilo?

-Estaré con todos –dice Maxi-.  Antiguos y jóvenes son Collahuasi.

Un tamboril ahoga la risa del huanca.  Un pinkullo suelta una nota grave, dos agudas.  Le responde un hacha.  Tiembla el suelo y el cielo vibra con un espanto de aves.  Cae una lluvia de hojas muertas.  Otras hachas brillan en lo alto, tiembla el bosque.  Los mozos de zapatillas se balancean con cada descarga del hacha, resplandecen los rostros, vibra el aire con los bramidos.  Las hachas cambian de mano y las aves desaparecen hacia las nubes.  Cae un árbol, y otro.  Es mediodía.  El ronco alarido de Enríquez el Uyaricu mayor agrieta la atmósfera.  Tiempo de tomar un respiro; de brindar por el sudor y renovar los bocados de coca.

Una mano se levanta hacia el horizonte.  Una comitiva se aproxima.

-¡Miren quién viene!

Las cabezas giran, las manos se acomodan en visera.  ¿Doña Adelaida?

Los jóvenes le vuelven las espaldas a la aparición; los ancianos dan un paso hacia ella.  Maxi la reconoce con dificultad.  La antigua patrona lleva una pollera negra y florida; una blusa blanca, el mentón firme como una peña y la mirada cristalina.  Es un fragmento de prado que emergido de la tierra fue tocado por un rayo de luz y se echó a caminar.

Los ancianos la rodean, arrastran a Maxi Gala.  Doña Adelaida les acaricia las cabezas descubiertas.

-¡Maxi, hijo! –Se detiene en Maxi Gala-.  ¿Dónde has estado que no venías a verme?

Maxi contempla aquel rostro maltratado por los años; aquellos ojos piadosos.  Extiende sus manos rajadas:

-Mamá.  Has vuelto.  Te has acordado de tus hijos.  –Suelta la interrogante que en ese instante lo asalta-: ¿Y hasta cuándo te quedarás con nosotros?

La señora sonríe, embargada por un agobio desconocido.

-He venido a morir.  He vuelto a que me entierres, hijo.

Maxi quiere continuar con sus preguntas, pero una oleada de yanaconas lo aparta de la señora.  Termina frente al huanca.

-¿Y, don Maxi?  -dice el huanca-.  ¿Se va con su patrona, o prefiere acompañar a la juventud?

“La juventud” son los visitantes que contemplan con desprecio la actitud de los Collahuasi.

-Vamos –dice Maxi-.  Voy con ustedes.

El huanca celebra la decisión, aunque no muy convencido.

-Creo que me debe una pachamanca, don Maxi.  Usted estaba embrujado y se iba tras la patrona.  Yo lo rescaté.

-No debo nada –ríe Maxi-.  Vamos allá.

Una voz india se eleva a los cielos desde algún lugar.  Ondula como una golondrina herida y se pierde en el follaje.  Una segunda voz se le aúna y ambas se lanzan a estremecer los aires, dibujan filigranas azules, abren espacio a una tercera voz que raja el espinazo de quien la escucha.

-Vaya –dice alguien-.  Doña Adelaida canta como una india.

La antigua patrona canta levemente erguida, recortando la curva del cuello contra una nube solitaria, dibujando su fino mentón contra las túnicas negras del crepúsculo.

-Está borracha –dice un mozo.  De aquellos insolentes vueltos al caserío tras vagar por los suburbios de Chimbote, Lima y El Callao.

-Tú no sabes –le reconviene un antiguo hortelano-.  Canta con sentimiento porque es medio india.

Maxi Gala quiere añadir: así como nosotros somos medio Hinostroza.  Pero cierra los ojos.  Las cantoras agradecen al Willkajasa sus árboles, a los hombres su sudor.  Los corazones mozos se sienten llamados a responder.  Un silbido brota de la arboleda.  Dos silbidos responden al desafío.  Son los hermanos Soto, bañados en el bronce del sudor.  Otro silbido: los Sotacuro, tío y sobrino, que una vez fueron capaces de tensar los cables del puente a brazo partido.  Se suman los Wilmer, los Raeder y los Jonathan, que cuando llegan a las ciudades se avergüenzan de decir somos Collahuasi.  Y dicen: somos del Centro.

Sobre el contrapunto de silbidos, Maxi reconoce el arpa del Ñausa Padilla; y el violín del Machu Tuku Silvestre.  Suspira.  Una mezcla de ternura y rencor despierta en su pecho.  Hay motivo.  El retorno de doña Adelaida le confirma que el viejo tiempo no se ha ido, que siempre estuvo presente.  Siente renacer en el pecho la seguridad que desapareció cuando la guerrilla ingresó al caserío.  En adelante el miedo impregnó los aires, los cadáveres regaron los caminos y de los campos brotaron balas en vez de flores.  Los Collahuasi marcharon a las cárceles, a las portadas de los diarios: Estos son las bestias de las serraníasLos instrumentos del terror.  Maxi sabe a qué se debe ese rencor.  ¿Dónde estuviste entonces, mamá Adelaida?  Te fuiste.  Desapareciste.  ¿Y ahora vuelves a ofrecernos tu ala protectora?  Sin una explicación, como las lluvias que vienen y se van según su gana. Nos abandonaste en el momento justo ¿y vuelves cuando ya estamos aprendiendo a vivir sin ti?

-¿Qué pasa? –dice el huanca ante la palidez de Maxi-.  Si quiere quedarse con ella, se queda.

-Voy con ustedes –dice Maxi-.  Me distrajo la música.

4.

El violín de Machu Tuku Silvestre lanza su maullido desde la casona Hinostroza en los días posteriores a la faena.  Atormenta la paz de los crepúsculos, eleva su melancolía hacia las estrellas indolentes.  Los oídos jóvenes no escuchan sus lamentos, atienden la voz engolada del barbado arquitecto.

-¿Les gusta cómo quedará su pueblo?

El joven profesional ha extendido su plano sobre un batán de piedra, y está exponiendo a su audiencia el Collahuasi del futuro: muros blancos, techos color tomate, calles adoquinadas con piedras de río.  “Todo natural”  Una plaza adornada por cantutas, un bebedero para caballos.

-Y para marcar el estilo, amigos.  Un balcón en el Local Municipal.

Los “amigos” asienten.  El arquitecto duda:

-¿Y por qué no levantamos un campanario?

Embargados por el entusiasmo del arquitecto los Collahausi están en plan de aprobarlo todo.  Aplauden, no discuten.  Qué buena persona el arquitecto.  El día de su partida lo acompañan hasta la carretera, detienen al primer ómnibus y lo embarcan.  De vuelta al caserío convocan a sus propios albañiles y les confían la edificación de sus sueños.

-No se olviden del campanario –bromea el huanca Romero.

-No me olvidaré.  –Un albañil imita los ademanes del arquitecto; las inflexiones de su voz-.  “Para marcar el estilo”

El violín de Machu Tuku continúa elevando sus lamentos desde la casona, trenzado al persistente tremar de las cigarras, a los broncos rumores del río, constituido ya en un sonido del crepúsculo.

-¿No estará incomodando a la señora, el bandido? –comenta un albañil.

Una bola de coca se traslada de uno a otro carrillo.

-Al contrario.  La entretiene.

La embruja, quiere decir.  Machu Tuku fue danzante de tijeras en sus años mozos, luego fue curandero.  Sanaba con flores, adivinaba las fortunas en las hojas de coca, rescataba a los condenados con pagos al Apu Willkajasa.  Se marchó a la selva en la época de la guerrilla, volvió convertido en protestante y organizó un coro para esa nueva iglesia.  Los Collahuasi disimularon la sonrisa.  Las notas seráficas brotaban con dificultad del lodo negro del que estaba amasado el antiguo danzante.  Escuchando ahora las quejas del violín, contemplando la melancolía que mana de la casona, los corazones se expanden, los rostros se iluminan.  Machu Tuku es un verdadero Collahuasi.

Calle abajo, sin embargo, un rostro se nubla.  Dominga, la mujer de Machu Tuku.  El violinista no vuelve a casa.  La vida es música para él, como en los tiempos de la hacienda.  Mas entonces había un patrón.  Exigía tocar cada vez que su mitad india se alborotaba, pero compensaba con unas arrobas extras de maíz en las cosechas.  Pero esta mestiza medio loca, ¿con qué los iba a compensar?

-No te preocupes –la consuela Maxi, consultado por Dominga-.  Hablaremos con él.

-Le haremos entender –dice convencida su mujer.

Y ambos contemplan a Dominga hasta que el horizonte la devora.  Cuando el vacío que deja se llena con un retazo de cielo ensangrentado, desvían la mirada hacia la casona.

-¿Qué le haremos entender? –Sonríe tristemente Maxi-.  El Machu ya entiende todo.

-La que necesita entender soy yo –dice la mujer-.  ¿Qué pasa con la señora?

Maxi se sorprende: así que la misma inquietud la carcome.

-¿Qué pasa? –Dice la mujer-.  Viste de india, canta como india, y ahora hasta mastica coca.  Para mí que está loca.

¿Loca, la señora?: medita esa noche Maxi Gala.  Tal vez sí.  Y no sería extraño.  Los Hinostroza todos eran medio locos.  Adán Hinostroza volvió de la capital con una caja de libros por equipaje y terminó espantando moscas invisibles en un islote del río, ordenando a sus pongos atender la sed de Clarisa, su invisible amante.  Pobre.  Fue enterrado en la ciudad, pero dejó a su fantasma atormentando ensenadas y recodos hasta que un brujo cogió una camisa roja del desgraciado y la enterró en las alturas del Willkajasa.  Así volvió la calma.  ¿Era locura ese capricho de la señora por vestir de india, cantar como india y tener como amigo al más indio de los indios?  Podría ser.  Pero tal vez solo se había cansado de andar por pueblos ajenos y volvía sin ningún interés.

-Es la sangre –concluye Maxi-.  Los Hinostroza y los comunes la tenemos medio entreverada.

-Yo no estaría tan segura.

-Pues asegúrate.  Ya estamos viejos para andar con dudas.  Córtate una vena y verás.  Saltará un arco iris.  ¿Hacemos la prueba?

5.

El arquitecto retorna de la ciudad y se queda estático ante el nuevo panorama que la plaza ofrece al visitante.  Cambia de mano el maletín.  Las obras han avanzado, pero al revés.

-¿Algo malo, arquitecto? –El huanca ha sido delegado para hacerle entender las modificaciones al diseño original-.  ¿Algo no le gusta?

El arquitecto resopla.  ¿Dónde están las calles empedradas?  El huanca tiene la respuesta: Vaciaron cemento para matar el polvo y el barro.  ¿Y no estaba planeado techar con tejas?  Tranquilo, arquitecto: las calaminas son más baratas, más fáciles de trasladar.  ¿Y quién autorizó este arco de Bienvenida?

-Arquitecto, todos los pueblos tienen su arco.  Los visitantes necesitan orientarse, saber qué suelo pisan.  “Bienvenidos a Collahuasi”  ¿Molesta a alguien?

El arquitecto cierra la boca.  Vuelve a abrirla esa noche, en torno a una botella de ron.  Luego del segundo trago toma valor.  Resulta que él está optando a una beca para Finlandia.  ¿El tema?  Un pueblo de los Andes.  Uno “auténtico”, sin calaminas, sin el odioso cemento, sin arquitos de Bienvenida.

-Me han fregado.

Los mozos contemplan la botella.  Es tan amable este arquitecto, con su barbita rubia y sus ojitos azules.  Un San Francisco de Asís.  ¿Cómo ayudarlo?  Dirigen una mirada a Maxi Gala.

-Tengo una idea –dice Maxi-.  Tus planos están concluidos… ¿No es así?

El arquitecto suspira:

-Y enviados a Finlandia.

-Bueno –continúa Maxi-.  Y la plaza está zafada.  Es decir, cada uno ha hecho su trabajo.  Lo malo es que ambos trabajos no se parecen.

-En nada.

-No hay problema.  –Maxi se entusiasma raras veces, pero ahora está entusiasmado-.  ¿Aparte de nosotros, quién lo sabe?

Los mozos aplauden.  Qué buena salida.  Palmean los hombros del arquitecto; de Maxi Gala.  Mas, ¡ay!, el arquitecto recuerda un detalle:

-¿Y el campanario?

Los mozos cambian miradas.  Un comerciante de radios a pilas se llena de valor:

-¿No queda roncito, arquitecto?

El día de la inauguración, el arquitecto acepta colocar la última calamina del Local Municipal.  Arriba a la ceremonia con doña Adelaida del brazo.  Como está alojado en su casa, parece natural verlos como a dos tórtolas.  Hacen pareja por los colores del cabello y la piel; aunque parecen tía y sobrino por la edad.

Los mozos murmuran:

-El arquitecto halló su campanario.

-Mas bien su catedral.

-¡No creo! –Protesta un antiguo-.  Si doña Adelaida es catedral, este flaquito no llega ni a sacristán.

La inauguración ha comenzado cuando en la plaza estalla un escándalo.  Machu Tuku ha bañado en sangre a Dominga.

-¿Qué pasa, Machu?

Dominga habla.  Ha descubierto los eventos que acontecían tras los muros de la casona.  Machu Tuku ha continuado visitando a la señora.  Salía de casa con el pretexto de un trabajo en la destilería, esperaba las sombras y se descolgaba por los muros.  El arquitecto solo está sirviendo de pantalla.

Maxi y los antiguos cambian miradas, hipnotizados por el desencanto, tiesos de vergüenza.  ¿Adónde meterán la cara cuando la novedad vuele por la comarca?  Sobre las serpentinas inmóviles y los globos de la agonizante fiesta, una solución asoma: largar al cholo a las selvas de Chanchamayo.  Y cuanto antes mejor.

-El tiempo de cosechar café ya pasó –Intenta defenderse el antiguo danzante.

-No importa.  –Lo callan-.  Cosecharás naranjas, o arena.  El caso es que largas.

Los jueces se vuelven a Dominga.

-Y tú con él.  –Ante el desconcierto de Dominga-: Tienes tu culpa, hijita.  Debiste darte cuenta a tiempo.

La madrugada del viaje, la sierra ofrece un cielo sin nubes, un horizonte de metal.  Los viajeros todavía se despiden de amigos cuando una sombra atraviesa la plaza.  Un emisario de la señora.  El Tuku debe presentarse; debe entregar las herramientas del oficio.

-Anda -dice Dominga-.  Y dile que por su culpa vagaremos de pueblo en pueblo.

Se vuelve al hijo:

-Acompáñalo.

Los contempla atravesar el claro de la madrugada; desaparecer tras el crujiente portón de la casa hacienda.  Desvía la mirada hacia la bandada de loros que descuartizan los cielos.

-¿Por qué lloras, hija? –la saluda una anciana de rostro agrietado.

Dominga responde con la mirada.  ¿Por qué llora?  Por ella, por su hombre, por los hombres condenados a una vida de instintos y pasiones sobre la tierra.

El paisaje se empaña con otra sombra.  Una mano viene a posarse en sus hombros.

-Tranquila, hija.  Tenía que pasar.  Tú no eres la causa.

Dominga suspira.  La causa es que somos Collahuasi, quiere decir.  Pero calla, y ni siquiera se levanta cuando la puerta de la casona se abre y le echa al hijo.  El niño implora ayuda.  Dominga no escucha sonido alguno, apenas atina a traficar la talega de viajero de Machu Tuku, a elevar la botella y beberla.  El chico alcanza la mitad de la plaza, cae y rueda.  Dominga intenta levantarse.  Unas manos la ayudan; otras auxilian al hijo.  Dominga se deja conducir.  El portón, el patio, el corredor y Machu Tuku Silvestre sobre el piso de ladrillos: encorvado, la boca enterrada en espuma, los ojos salidos de sus órbitas.  Dominga suspira:

-Ya está –dice-. Todo acabó.

6.

Un danzante de tijeras no merece enterrase en tierra bendecida.  Por tanto los compadres de Machu Tuku cavan una fosa en un cruce de caminos.  Lo descienden con sus prendas de bailarín, lo sepultan de pie y sellan el sepulcro con espinos para que el demonio no cargue con él.

Maxi abandona la ceremonia en silencio.  Lo espera la asamblea comunal.

En ausencia del arquitecto, que debe andar buscando a la desaparecida señora por algún breñal, el programa de la ceremonia se acuerda sin dilación.  Maxi pronunciará un discurso, levantará la llave e iluminará el caserío.

-¿Está bien? –Consulta Maxi.

Le responde el silencio.  Maxi intenta leer en los párpados caídos de su gente, en esos labios mordidos de sus paisanos.  Qué circunstancia para inaugurar la luz.  Y qué vergüenza.

El huanca abre la boca:

-¿Por qué no suspendemos toda fiesta hasta capturar a la criminal?

Maxi traga saliva, carraspea:

-Por respeto a los visitantes.

Los jóvenes Collahuasi intervienen de modo atropellado, sin siquiera pedir la palabra.  ¿Ocultar un asesinato es mostrar respeto a la vecindad?

Maxi escucha la protesta con los ojos cerrados.  Jóvenes.  Discutirán, se descargarán, pero en algún momento la furia se extinguirá y entonces comprenderán.  La indignación requiere de gruesos troncos para formar brasas y los corazones jóvenes apenas están alfombrados de hojas.  Tiene razón.  Una hora después el acuerdo es unánime: continuar buscando a la señora, y continuar con los preparativos para la inauguración.

Maxi permanece inmóvil hasta el final de la asamblea, hasta que los presentes abandonan el Local Municipal y se dispersan bajo la lluvia que comienza a chispear.  Entonces orienta su atención al eco de esa llovizna en las calaminas nuevas.  Curioso.  No se parece en nada al familiar eco de la lluvia en los tejados.  Más aún: él no entiende el lenguaje del agua sobre el metal.  Es un lenguaje nuevo.  Lo acompaña camino a casa y lo arropa cuando cae en su lecho derrotado por una fatiga de centurias.  La música lo visita en el sueño.  Un repiqueteo sin significado.  Y lo extraño: el eco de la lluvia en el tejado de su casa tampoco tiene ahora significado para él.  Como si ante la inminente llegada de la electricidad, las viejas lenguas prefirieran callar.  Pero, él no va a ponerse triste.  Va a dormir, va a convertirse en un terrón sin conciencia y sin memoria, sobre el que crecerá la hierba y se aparearán los insectos.  ¿Qué fin último tiene la vida?

Un eco de pasos lo despierta, una mano lo sacude de un hombro.  Su mujer.  Iluminada por un resplandor de otro mundo.

-Te buscan –dice.

-Estoy muerto.

-Párate, aunque sea muerto.  Te necesitan.

Un manojo de mujeres lo espera en el dintel.  En sus rostros incendiados por el mechero, Maxi conoce la novedad.  Las mujeres se corren los pañolones al mentón y lo contemplan, mudas, aliviadas.  Con su sola presencia han transferido el peso que las agobia a los hombros del varón.

-Vamos –dice Maxi-. Vamos de una vez.

La columna se alinea tras el mechero solitario, se detiene al final del sendero, parpadea, descubre un espectáculo triste: La señora yace sobre el sepulcro de Machu Tuku Silvestre.  Sí.  Doña Adelaida: las manos crispadas sobre el montículo de tierra, el rostro lavado por la lluvia, las trenzas desatadas en afán de abarcar la sepultura.  La falda florida es una extensión de los prados.  Ahora más que nunca.  Y a sus pies yace el veneno que despachó al danzante; que la envió a reunirse con él.

Maxi siente que unas manos de hielo se posan en sus espaldas.  Echa los hombros atrás.  Se lleva una mano a la frente, al pecho, pero es incapaz de completar el signo de la cruz.

7.

Un día después del hallazgo, Maxi Gala ha logrado relegar las dolorosas imágenes de su memoria.  Contempla en el espejo su rostro acabado de afeitar.  Un rostro indio que con la camisa blanca y la corbata roja que Irlanda le anudó al cuello parece de un mestizo.  Está bien.  Es el día de la inauguración de la luz.  Los viejos hombres de Collahuasi confían en él, de modo que en su discurso se dirigirá mas bien a los jóvenes a quienes incomoda toda referencia al pasado.  Les demostrará que es capaz de conducirlos hacia el progreso.  De paso, le demostrará al huanca que no solo sirve para “cuidar el trasero de la señora” (como el mozo ha venido expresándose a sus espaldas)  Contempla sus salientes pómulos rosados.  ¿Su poco de sangre Hinostroza?  Quién sabe.  Tal vez aflora en momentos como aquel.  Qué aflore.  El día de hoy necesita vida, venga de los indios Gala, venga de los mistis Hinostroza.

La banda de músicos lanza sus notas al viento y lo arranca del ensueño.  El bombo y el trombón retumban por primera vez en Collahuasi.  Es la música del progreso y el comercio, la música que en adelante acompañará a las nuevas generaciones.  Maxi se alegra aunque su corazón extraña hoy más que nunca la música del pinkullo y el tamboril.  Nada los reemplazará nunca en sus tonos dulces, desafiantes, a veces cargados de rabia y dolor.

Irlanda lo saca de sus reflexiones, lo toma de un brazo y lo conduce al comedor.  Camina con especial ceremonia esta mañana, incapaz de disimular el orgullo de ser la hija del hombre más respetado de Collahuasi.  Quiere decirle al huanca: de este tronco vengo yo.  Acomoda a su padre en la cabecera de la mesa, ante el mantel blanco que en esta ocasión reemplaza al hule cotidiano.

Apenas ha probado Maxi la taza del cuáquer y las galletitas con que Irlanda ha reemplazado la taza de manzanilla y la machca de la tradición, cuando el huanca asoma.  Terno azul, zapatos brillantes, corbata roja.

-Estoy listo.  Cuando quieran.

-Adelántense ustedes –dice Irlanda, desbordada por el orgullo de ver a los dos hombres de su vida vestidos como gemelos-.  Vestiré a mamá y les alcanzaré en la plaza.

Los hombres atraviesan el claro del patio y salen a la calle que a esa hora soporta el alboroto de la inauguración.  La gente del caserío se encamina a la plaza; los jóvenes con prendas nuevas y los niños agitando banderas de papel.  Parecería que el caserío completo se vuelca a la plaza, pero no es así.  Hay gente que viene en sentido contrario: ancianas de negro, viejos tristes, perros sin dueño.  Van hacia la casona Hinostroza.  Maxi los saluda con una venia.  Ellos no lo reconocen en su apariencia de mestizo.  Maxi duda, embargado de súbito por el dolor.

-¿Qué pasa? –dice el huanca-.  ¿Olvidamos algo?

Maxi orienta el mentón hacia la casona:

-¿Sabes?  Quiero despedirme de la señora.  ¿Ah?  ¿No quieres adelantarte y saludar a los visitantes?

El huanca aprieta los labios, sacude la cabeza.

-No.  Yo voy con usted.

A mitad de camino se cruzan con el arquitecto.  Comenta con palabras atropelladas “el accidente” de “la pobre señora”  Pero la tristeza se evapora de su rostro que ahora resplandece con otra novedad-.  ¿Saben? Gané la beca a Finlandia.  ¿Qué les parece?

La casona se halla sumergida en un ajetreo mortuorio.  Unas cocineras encorvadas cambian murmullos con unas lavanderas erguidas con exageración.  Los restos de doña Adelaida yacen acomodados en una camilla rústica, acondicionados para una larga travesía.

Maxi se inclina ante la finada.  Retrocede al instante.  ¿Es ella?  Vuelve a aproximarse.  La reconoce con esfuerzo.  Manos extrañas le han cortado el pelo, han pintado sus labios y arrebolado sus mejillas.  Las prendas han sufrido su propia muda.  Una túnica blanca reemplaza a la pollera; unos zapatos de medio taco, a las sandalias de india que recorrieran los ardientes senderos que aún serán senderos después de mil años.  La sala se nubla de pronto.  Ingresan dos mozos de camisa a cuadros y pantalones vaquero.  No se quitan los sombreros, ni responden a las venias de los viejos.  Los hijos de doña Adelaida.  Dirigen la mirada a la multitud gris que ingresa animada por la presencia de Maxi.  Chasquean unos dedos; hora de partir.

Maxi siente que las miradas de los Collahuasi vienen a él.  Debe hablar, debe tomar la palabra por esos desdentados, por los tartamudos incapaces de marcharse a ninguna ciudad, por los rengos y los tuertos que también son Collahuasi.  Debe decir a los mocetones que ellos son los verdaderos hijos de doña Adelaida.  Debe luchar porque les dejen ese cuerpo.  Ellos la enterrarán donde años atrás enterraron a otros Hinostroza.  Pero las palabras no brotan y el breve cortejo fúnebre inicia su marcha.

Maxi decide correr tras el cuerpo, trotar como un perro, hasta el fin del mundo, pero sus ojos reparan en el bulto húmedo que yace en una esquina de la habitación.  Son las prendas: la falda florida, la blusa desgarrada por los espinos, las sandalias humildes con sus hebillas rotas.  Maxi se sobrepone al zumbido de los oídos, a la nube que empaña su mirada, se apoya en el sólido mocetón que emerge frente a él.  El huanca nada menos.

-Tranquilo, don Maxi.

El huanca ha dicho “don Maxi”, imponiéndose a la ronquera que amenaza ahogar su voz.

Maxi encara el círculo de rostros estáticos que lo rodea.  Hace el ademán de calmar unas aguas invisibles.  Cuando el río se lleva a un cordero, la solución no consiste en lanzarse tras ese cordero, sino en evitar que la manada entera termine en las aguas.

-¿Sabes, viejo? –dice clavando su mirada en los ojos del huanca.  “Viejo”, sí; ha llegado la hora de exigir a su yerno que se comporte como un igual-.  Tú me vas a ayudar.

Se quita el saco y se lo entrega.  Se arranca la corbata.

-¿Qué haces?

-Yo sé lo que hago.  Y lo tengo que hacer.

El huanca tira los hombros atrás.  ¿Qué pasa con Maxi Gala?  ¿No tienen que estar ambos en la recepción de la luz?

No.  Maxi estará, pero después.  Dirige una mirada a las cumbres del Willkajasa.  Sí.  Va a estar en la plaza para la firma de los documentos, para saludar a los visitantes, pero antes tiene algo que hacer.  Y el huanca, su yerno, el marido de su hija, el padre de su única nieta, va a representarlo en la ceremonia, va a levantar la llave de luz y va a encender el primer farol.

-Lo harás bien.  Al fin, fue idea tuya traer la luz.

El huanca contempla el saco y la corbata de Maxi que yacen en sus brazos, sonríe de algún modo:

-¿Sabe, papá? –dice.  “Papá” por primera vez desde que desposó a Irlanda-.  Ésta me la tienes que pagar.  Ahora sí.  Mínimo una pachamanca.

-No, una –carraspea Maxi.  Sonríe ante ese moco que con suerte cavará una sepultura para él-.  Todas las que pueda, mientras viva.

8.

El cohete multicolor estalla sobre el Local Municipal y da inicio a la inauguración de la luz en Collahuasi.  La breve comitiva contempla el ajetreo de la plaza desde un descanso, camino a las cumbres del Willkajasa.  Otro cohete, un resplandor, una estela de humo.  Maxi suspira.  En una hora más habrán alcanzado las cumbres, adonde décadas atrás él mismo acompañó a la comitiva que enterró la camisa roja de Adán Hinostroza.  Y luego podrá sumarse a la inauguración.

-¿Descansamos? –dice una voz.

Maxi deposita sobre una laja el fardo que lleva en brazos.  Unas manos rugosas desatan el fardo, muestran su contenido a los cielos: la pollera floreada, las sandalias, los cabellos.

-Que se despida de su tierra –dice otra voz.

Maxi inclina la cabeza.  Qué bien se siente en sus prendas indias, aunque todavía lleva la camisa blanca que a estas horas debía estarse luciendo ante los visitantes de la provincia.  Suspira con el son mortuorio que comienzan a entonar las ancianas.  Ahora lo sé, musita para sí.  Ahora sé a qué has vuelto, mamá Adelaida.  Hemos vivido en la creencia que vendrían un padre y una madre a mitigar nuestras calamidades.  Sí.  Tú has vuelto a recordarnos que estamos solos.  No hay papá, no hay mamá.  Luego de ti, no vendrá nadie más.  Lo siento.  Recién.  Y estas manos, madre, que solo saben llevar el arado, tendrán que aprender a llevar otro pesado rejón.  Lo veo con claridad.

El viento cambia de sentido y trae el eco de la fiesta.  En la plaza se enciende un farol.  La electricidad que viene de cientos de kilómetros se convierte en luz.  Maxi contempla aquella luz.  El huanca ha maniobrado la llave.  Qué sosiego.  Aunque esta vez sus deseos se han impuesto a su deber.

-¿Llegaremos a esa fiesta? –pregunta alguien con azoro.

-Llegaremos –dice Maxi.  En unas horas se anudará la corbata y se aproximará-.  Llegaremos serenamente.

Y huérfanos, quiere añadir.  Pero, no es necesario.  Más tarde o más temprano los Collahuasi se enterarán de esta verdad.

FIN

Wankawillka el libro quechua de Pablo Landeo. Gonzalo Espino Reluce

Pablo Landeo ha retornado definitivamente a su ayllu, a su comarca, pero su comarca es moderna, conectada, beligerante. Habla desde su condición runa. Desde allí nos muestra el poder de la palabra runa.  Una palabra que descentra y desmitifica varios tópicos a los que estamos acostumbrados. Primero, su terca persistencia  por hacer del quechua una lengua efectivamente de comunicación también en los fueros académicos, así lo hace. Sabe del culto al libro, pero su irreverencia desafía al lector porque (uno) nos vemos obligados a leer en quechua y esto es lo que autoriza al formato como jerarquía, pero leemos al creador, al narrador pausado y capaz de hacernos reir o amargar también (dos) en la escritura de los España. Para luego, volver sobre sus andanzas, (tres) ahora nos propone una lectura crítica –en quechua- y la que entenderemos que su qillqata simplemente es una representación de lo que él escuchó en su llaqta: “Wankawillka hanaqpacha ayllukunapa willakuyninqa uchuy warmakaspa uyarikusqaymi.  […] Kaymi taytachanchikkunapa simin. Runamasíy kaymi simichik!” (61), para  luego comentar su decisión: “Nuqapa qillqapi churaykuqllam kani”. (Ib). Con lo cual los criterios con que leemos usualmente se resquebrajan y son cuestionados. Y (4), este mismo testamento se abre en su segunda parte a una hermenéutica de los relatos de tradición oral que recoge y los convierte en cuentos modernos quechuas. Aunque Landeo insista, también, en la vieja tradición de ser re-presentado por otro, en este caso un wayqi y amauta, me refiero a las palabras de  César Itier.
Wankawillka es un libro quechua y su quechua fecundo y transparente,  orgulloso y sincero, su runasimi  invita en la qillqata a imaginarnos como ayllu, como si nos hubiéramos reunido para escuchar sus seis relatos. Y estos se suceden como continuos e irrenunciables a sus ancestros, aunque yuxtapuestos y por momentos reinventados. Los del diablo ocupan un lugar privilegiado, no necesariamente son preceptivos  y el personaje se comporta como juguetón al que suele vencer el runa. La debilidad trasunta una épica que nos recuerda a “El sueño del Pongo” o las maldiciones a la wakcha terminan coincidiendo con otros relatos que escuchamos en las noches de la pobre burlada, cuyo resultado grotesco –y monstruoso- se hace ver por la cosa del burro y aquella otra versión -que también difundiera Antonio Ureta, autor de Cuentos del Viento- en que la wakcha escucha que van a degollar a “su” ovejita, huye al amanecer y ya casi la captura, pero coge vuelo como paloma.
Corresponde aquí comentar sobre de la legitimidad para hablar de su propia cultura. El habitual informante se ha convertido en investigador de su cultura y ha elegido el cuento para narrar. Aún más, en su radicalidad indígena lanza un programa pone al quechua  como lengua efectivamente de comunicación y de los goces de la palabra: Wankawillka.  Será memoria de la voz y letras quechua, cuento moderno y bandera de movilización en torno a la cultura quechua. Con esto llega al dominio de ya larga tradición de escritura quechua, y en especial, de la narrativa quechua contemporánea en la que ubico como referentes a Rufino Chuqimamani Valer, Puku pukuy (1984), José Oregón Morales, de Loro ccolluchi (1994) o Valentín Ccasa Champi de Maman uywaq ukumaricha (2004), a los que debo agregar los estudiados por Itier: el ya mencionado Oregón Morales,  Porfirio Meneses y Macedonio Villafán.
Si en quechua lo escuchamos ficcionando un espacio, donde narrador se evidencia ante su oyente ya que este quiere atrapar los lenguajes de la palabra (se ríe del diablo, afila el de diminuto  cuchillo,  lo vive al cura, etc.) la inmensidad de la pena, imita el horror de la madrasta, que se asocia adicionalmente a la presencia del reportativo. En su traducción, por el contrario, es un narrador que parece no moverse, que narra con serenidad pero que aprovecha la progresión y la sorpresa.
Como todo, los relatos andinos que contemporáneamente  escuchamos, los suyos, los de Pablo Landeo tienen ese encanto en el que la palabra llega acompañada del lenguaje de las palabras. Por eso, si decididamente es el narrador que no atestigua, es el narrador que evidencia lo que ocurre a través de gestos que interpone en el lenguaje del relato.  Así, si apela a reportativo que será lo que califica como cuento y mito: “Huk biayahiru-s diyabluwan (…). Diyablu-s sayakkuykun” (dice un viaje con un diablo, dice el diablo…). (17).
“Usunqa kuchilluchanta ñaka-ñakayta afilarun. Tukuruptin-si, Usunpa maki chawpinpi kuchilluchaqa manchakuyllapaq llipipipirqun” (22)
Osón afiló un minúsculo cuchillo. Después de una difícil jornada, casi invisible, el arma refulgía mortal en la pequeñísima palma del héroe.”[dice]
Se ubicará también como alguien presente desde aquello que no puede atestiguar pero imagina:
-Allinmi wawqichallay –nikun-si runachaqa diyabluta (Ji, ji, ji, ji! Wawqichallay niykun diyabluta)-. (18).
-Bien, amiguito –dijo el hombre (Ji, ji,ji… Le dijo, “amiguito” al diablo (40)
Pero seguramente, donde la burla, la parodia, donde el indio se revela y se revela en el poder de la escritura, el poder que Landeo nos recuerda, ahora desde el lado quechua, son las exageradas ambicias del cura:
“Tayta kuraqa manapunis hawkalla kayta atinchu, chutuchapa qipa rimasqanwanqa. […] Churillay, ñuqallaymi kasaq mikuyllayki, ñuqallaymi hampillayki kasaq, amaña yanqata rimayñachu. Ñuqam pachachisqayki, ñuqam waqa-waqaykuspa pampaychisqayki. Murtahaykitapass ruwaykachipusaykim. Chaynachatan tratituta ruwaykusunchik varayuq awturidapa qayllanpi.
    Tayta kurapa nisqanpihinas tratitutaqa ruwarqunku.” (34)
“El más querido de mis hijos, por qué desvarías. Yo seré la ropa que cubrirá tu cuerpo, el pan que calmara tu hambre, la medicina que remediará tu dolor. Seré, llegado ese momento adverso, el quien ha de llorar tu muere. Compraré tu mortaja, vestiré tu cadáver con mis propias manos y mandaré  a enterrarte. Así haremos nuestro contrato, en presencia del varayoq de tu ayllu”. Entonces, dicen, hicieron el contrato, conforme a lo acordado;” (56)
Diablos y curas burlados, hombrecitos inigualables, pero épicos, deshumanizadas tratos, llenos de humor, sabia picardía, parodia y sucesivas sorpresa, llevan a los cuentos de ayer renovados en la letra quechua que aparece como trasparente en su prisma exacto para hablar y para posesionarse de la letra. Esa letra en cautiverio que empieza a liberar en la qillqata de Pablo Landeo, que empieza a dejar la muletilla de castellano, como voz de un ñuqayku que se deja escuchar singularmente en un ñuqanchis. Haylli wawqillacha Pablo Landeopa.
(Camino a Guanajuato, México)

RUNASIMI, UNA LENGUA “BELLA Y CONMOVEDORA”… TAMBIÉN RACIONAL Y OBJETIVA. Pablo A. Landeo Muñoz

Hemos tenido la suerte de presenciar la  lectura de este importante documento el pasado miercoles en ocasion de la segunda presentacion del libro de Pablo Landeo, Wamkawillka. Una propuesta valiente, imnovadora y que suguiendo la ruta reclamada por el maestro  esta poniendo una piedra de cimiento fundamental a la construccion runa del espacio post arguediano. Lamentamos la partida a hanaq pacha de la gran cantante Nelly Mumguia.

RUNASIMI, UNA LENGUA “BELLA Y CONMOVEDORA”…

TAMBIÉN RACIONAL Y OBJETIVA[1]

 

                                                                                                 Pablo A. Landeo Muñoz

                                                                                                           Atuqpa Chupan

En la primera presentación de Wankawillka[2], realizada en el Instituto Raúl Porras Barrenechea, manifesté cómo las canciones de ganado escuchadas en Huancavelica, durante la infancia-, me habían permitido mantener vivos no solamente la emoción y el fervor poético propiamente andinos  sino que las mismas eran también responsables de alimentar, desde la marginalidad limeña, un discurso casi soterrado y familiar en runasimi. Vueltas a escuchar, acaso con mayor fervor que antes, estas canciones fueron traduciéndose en un pequeño conjunto de poemas que de pronto conocieron la escritura y la lengua de Castilla. Ésta fue mi aproximación a la escritura en mi lengua materna y, también, los intentos de gestar un tinkuy entre aquella infancia mía, forjada felizmente en kechwa, y  este mi tiempo que transcurre entre mi palabra de sallqaruna y el castellano, entre las canciones de ganado, interpretadas por Carmela Morales, la “salsa” de Willy Colón, el anti-discurso de “Naranjita de Sucre” y otras tendencias musicales.

Hasta aquí, una síntesis, de lo manifestado el 23 de enero, del presente año, en el Porras Barrenechea. Ahora quisiera abordar un tema de suma importancia no únicamente para el runasimi sino para todas las lenguas amerindias.  Para el efecto, formulo la interrogante: ¿será imposible, como muchos lo suponen, el ejercicio de la metalingüística en alguna de las lenguas amerindias? De antemano, la respuesta es no, y particularmente en el caso del runasimi, la reflexión, el análisis y la interpretación de textos es una actividad que ya viene desarrollándose con apremiante interés.

Desde una perspectiva pos arguediana y también desde nuestra condición runa (mucho más significativo y vital que indígena o andino) es necesario revisar algunas afirmaciones que durante mucho tiempo alentaron, desde Garcilaso hasta Arguedas y probablemente hasta un poco después, la idea de que el quechua es un idioma profundamente lírico, condición que lo hacía ‘inmejorable para expresar los sentimientos más profundos, las emociones y rabias intensas del hombre andino’. Esta afirmación, de alguna manera, generó un tinkuy entrañable entre el runasimi y la poesía. Aquí, no cuestiono la afirmación al respecto, cuestiono primordialmente en todos los intelectuales runas[3], y en quienes ejercen la crítica literaria desde la academia, el hecho de haber aceptado esta afirmación sin un ápice de cuestionamiento y sentido crítico. Quizás exagero, pero la cantidad considerable de poesía quechua –por cierto muy buena poesía- escrita en esta lengua y traducida al español y la ausencia casi total de publicaciones dedicadas a la narrativa,  la crítica literaria, y peor aún las correspondientes al ámbito de las ciencias, son más que evidentes. El mismo Arguedas, con el conocimiento  pleno que tuvo del runasimi y la aceptación por parte de la academia, de sus producciones literarias y antropológicas, no nos dejó texto alguno relativo al acto de la escritura en kechwa más allá de la poesía y la tradición oral.

Respecto a la afirmación ‘el runasimi es un idioma muy propio para la lírica’, o similares a ella, recurro a algunas citas particularmente en las opiniones de Arguedas.

En el prólogo a Cantos kechwas (1938),[4] el autor de Yawar Fiesta escribe:

No encontré ninguna poesía que expresara mejor mis sentimientos que la poesía de las canciones kechwas. Los que hablamos este idioma sabemos que el kechwa supera al castellano en la expresión de algunos sentimientos que son los más característicos del corazón indígena: la ternura, el cariño, el amor a la naturaleza.

El kechwa logra expresar todas las emociones con igual o mayor intensidad que el castellano. Los mismos principales, despreciadores del indio, cuando sienten una gran emoción dejan el castellano para hablar en kechwa, y en ese rato se desahogan con más violencia, como quien habla con sus propias palabras.[5]

En el prólogo para Túpac Amaru Kamaq Taytanchisman / A Nuestro Padre Creador Túpac Amaru (1967), manfiesta:

A medida que iba desarrollando el tema, me convicción de que el quechua es un idioma más poderoso que el castellano para la expresión de muchos trances del espíritu y, sobre todo, del ánimo, se fue acrecentando, inspirándome y enardeciéndome. Palabras del quechua contienen con una densidad y vida incomparables la materia del hombre y de la naturaleza y el vínculo intenso que por fortuna aun existe entre el uno y el otro. El indígena peruano está abrigado, consolado, iluminado, bendecido por la naturaleza: su odio y su amor, cuando son desencadenados, se precipitan, por eso, con toda esa materia, y también su lenguaje.

[…]¡Demostremos que el quechua actual es un idioma en el que se puede escribir tan bella y conmovedoramente como en cualquiera de las otras lenguas perfeccionadas por siglos de tradición literaria! El quechua es también un idioma milenario![6]

Aquí otra afirmación de Arguedas en su artículo “Entre el kechwa y el castellano. La angustia del mestizo”:

El kechwa es la expresión legítima del hombre de esta tierra, del hombre como criatura de este paisaje y de esta luz. Con el kechwa se habla en forma profunda, se describe y se dice el alma de esta luz y de este campo, como belleza y como residencia.[7]

En “La canción popular mestiza e india en el Perú, su valor documental y poético”, artículo sucinto sobre el progreso de la indigenización de las clases dominantes y letradas de provincia, y el surgimiento de los mismos como autores conocidos de letras del huayno mestizo, Arguedas afirma:

[…] Y la energía indestructible del kechwa deja su herencia en el alma del mestizo castellanizado; porque este mestizo del sur, a pesar de que solo lee en castellano y se ha educado en castellano, cuando canta lo hace mejor y más legítimamente en kechwa.

Por eso la canción popular mestiza de autor conocido, en el sur aparece en kechwa y en castellano al mismo tiempo, siendo el valor poético del wayno kechwa superior al que se escribe en castellano. Kilku Waraka y Gabriel Aragón son los dos símbolos de esta nueva corriente de la poesía y del canto popular del sur, en el Perú.[8]

Como afirma Arguedas, Kilku Waraka (Andrés Alencastre) es otro poeta vital de nuestra poesía escrita en kechwa. Aquí, una justificación -en sus propias palabras- de por qué Taki Parwa (1955) fue escrito en runasimi: “La razón de haber sido escrito este poemario íntegramente en Quechua, es para demostrar que el Runasimi de los Inkas es suficientemente amplio como idioma, para expresar los matices más sutiles del pensamiento y sentimiento humanos.”[9] Las citas pueden ir sumándose, en la medida en se relea a Arguedas y a sus contemporáneos, y aun posteriores a él.[10]

Para no explayarme, de las citas anteriores, podemos establecer algunas conclusiones:

  1. El runasimi es un idioma que permite, a  indígenas y mestizos, expresar los sentimientos y emociones más profundas.
  2. La función estética del runasimi, en determinados casos, es superior a la del castellano.
  3. Quienes ejercieron la crítica literaria desde el canon, o escribieron poesía en kechwa desde su condición runa, nunca pretendieron rebatir las afirmaciones transcritas en las citas.

Las conclusiones anteriores generan una cuarta:

  1. Como “el quechua actual es un idioma en el que se puede escribir tan bella y conmovedoramente” (Arguedas, 1962:8-9) aspectos relativos a la intimidad del alma, este idioma no sería la más apropiada,  para utilizarla en las reflexiones metalingüísticas y demás actividades del saber científico. Dicho de otra manera, sería difícil  -o casi imposible- hacer ciencia en runasimi, conclusión totalmente errónea y contraproducente para el desarrollo del runasimi como idioma de carácter universal.

Guardando las distancias entre el runasimi y el guaraní, podemos hacer nuestras las opiniones de Rafael Barret , quien manifiesta: “Que el castellano se aplique mejor a las cuestiones de la cultura moderna ¿quién lo duda? Pero ¿no se aplicaría mejor el guaraní a las relaciones individuales, estéticas, religiosas de esta raza y de esta tierra?”[11] En síntesis, éste parece ser el destino de las lenguas aborígenes. Es decir, desempañar una función más cotidiana y doméstica, distante del saber científico y de las esferas de poder donde las decisiones se toman en castellano.  Conocedores de tales situaciones, Inés Acosta Chávez y José Antonio Sulca Efio escriben “Riqsichiy”[12] y “Qawanapaq punkuchan”[13] breves introducciones, en runasimi y castellano, que nos conducirán a una celebración de la poesía erótica andina;[14] Fredy Roncalla escribe “Yaku-unupa yuyaynin: Ugo Facundo Carrillo Caveropa qillqasqanmanta”,[15] a mi parecer, el más logrado de los paratextos para Yaku-Unupa Yuyaynin (y nuestro wawqi Julio Noriega Bernuy, -el 2011, desde esta mesa, nos instó a “sacar el kechwa de la cocina”).  La pequeñísima muestra de textos metalingüísticos en runasimi, demuestran que la acción más efectiva en la reconquista de nuestra lengua materna  es el acto de la escritura total; es decir, sumar nuevos textos que expresen los conflictos de la posmodernidad, de la ciencia y la tecnología. Tarea difícil pero no imposible, particularmente para los andinos y los comprometidos con lo andino,[16] como es el caso de quienes integramos Atuqpa Chupan y los wawqi-panikuna que se suman a nuestra propuesta.

Para finalizar, debo manifestar que nuestra gratitud hacia Arguedas es inmensa, él ha desempeñado, mejor que nadie, la función del kuraq wawqi, de aquel que abre la senda en un espacio inextricable y la deja desescombrada para quienes transitarán posteriormente; sin embargo, me parece que ya hemos rendido un culto excesivo a las afirmaciones respecto a la importancia del runasimi para la lírica; son acaso estas las que nos impidieron aventurarnos a la reflexión crítica, al razonamiento desapasionado, a la investigación científica en runasimi; dicho de otro modo, estuvimos de espaldas al ejerció cotidiano de la escritura en kechwa. Nuestra responsabilidad ante la historia es grave; pues, sabiendo que la escritura es el único acto que enriquece y fortalece la vigencia de una lengua, fuimos indiferentes a nuestra condición runa, a esa forma particular de ser andinos.  Insisto, la competencia de una lengua frente a otra no se hace sola, la forjan sus hablantes, sus instituciones, las transacciones lingüísticas con otras para efectos de préstamo en su desarrollo.

Por otra parte, desde hace unos años, es posible hablar de un corpus de textos de esta naturaleza, un corpus que se va gestando todavía en la incertidumbre, pero que llegado el momento eclosionará, sólo entonces será posible cambiar el rumbo del discurso de los runakuna en materias de lingüística y sociedad.


[1] Texto leído en la segunda presentación de Wankawillka, el 27 de febrero del 2013, en la Casa de la Literatura Peruana.

[2] Pablo Landeo Muñoz. Wankawillka. Grupo Pakarina. Lima, 2013.

[3] Intelectuales runas. El término utilizado corresponde a Gonzalo Espino Relucé, maestro que desde su condición moche se halla comprometido con la causa y la reivindicación de los pueblos amerindios.

[4] José María, Arguedas. Cantos y cuentos quechuas / I.  Munilibros, Lima, [1938]1986: 28-29.

[5] Edmundo Bendezú, al comentar este conjunto de poemas en La otra literatura peruana, manifiesta que el propio “…Arguedas era tocado por el espíritu de las deidades quechuas, entraba en trance, y así nuevamente ponía en acto el texto de algún olvidado poeta, le otorgaba las modulaciones de su voz personal, de su estilo intransferible, y hacía brotar la emoción poética hasta las lágrimas (Bendezú, 1986:47).

[6]José María, Arguedas. Túpac Amaru Kamaq Taytanchisman. Haylli-Taki / A nuestro Padre Creador Túpac Amaru. Himno-Canción. Ediciones Salqantay. Lima, 1962:8-9.

[7] ————–“Entre el kechwa y  el castellano. La angustia del mestizo” en Indios, mestizos y señores. Editorial Horizonte. Lima, 1989: 25.

[8] ————–“La canción popular mestiza e india en el Perú, su valor documental y poético” En Indios, mestizos y señores. Editorial Horizonte. Lima, 1989: 47.

[9]Edmundo Bendezú. op. cit.: 59.

[10]————— En su obra ya citada, manifiesta para el caso de Jorge A. Lira (Canto de amor, 1956): “Los poemas recogidos por Lira son cantos líricos que expresan la actitud del indio hacia el amor y el sexo […] Toda la ternura y calor de los sentimientos se muestran de una manera directa, siempre con metáforas de naturaleza, con abundantes anáforas (:52-53).

[11]Rafael Barret En María Claudia, Rodríguez Monarca, “Poesía (en) Guaraní”. Universidad Austral de Chile, Facultad de Filosofía y Humanidades, Instituto de Lingüística y Literatura, Chile. 2012. p. 114.

[12]Inés Acosta Chávez, “Riqsichiy”. En José Antonio Sulca Efio, Machimina (versión bilingüe). Ediciones Altazor. Lima, 2007:7-10.

[13]José Antonio Sulca Efio, “Qawanapaq punkuchan”. En José Antonio Sulca Efio, Machimina (versión bilingüe). Ediciones Altazor. Lima, 2007:11-14.

[14]——————. Machimina (edición bilingüe). Ediciones Altazor. Lima,  2007.

[15] Fredy Roncalla. “Yaku-unupa yuyaynin: Ugo Facundo Carrillo Caveropa qillqasqanmanta”. En Ugo Carrillo Cavero, Yaku-Unupa Yuyaynin, La memoria del agua. Ediciones Sol & Niebla. Lima, 2009:19-26.

[16] Resulta imposible olvidar las contribuciones de andinistas como César Itier, que desde su labor académica en el Instituto Nacional de Lenguas y Civilizaciones Orientales contribuye al desarrollo del runasimi. Su “Qilqaqpa rimayñin” (Karu Ñankunapi. Usi comunidad willakuykunamanta tawa chunka akllamusqay / 40 cuentos de la comunidad de Usi (Quispicanchi), [1999] 2004:V-XIII), merece atención particular.