Kachkaniraqmi y la escritura post arguediana en Niel Agripino Palomino. Fredy Roncalla 

“Santuyuqmi nisuptink

Waka chutaschallay”

Hace poco, Niel Agripino Palomino ha vuelto a circular una entrevista a Enrique Rosas Paravicino en torno a su novela “Muchas lunas en Machupiqchu”[1], escrita en parte para responder al no tan escondido racismo de la pregunta “el hombre donde estuvo” que Pablo Neruda, viendo cimitarras ciegas y escuadras equinocciales , plantea en Alturas de Machupiqchu. En esa reveladora conversación, hecha a vísperas del centenario del maestro JMA, Enrique Rosas habla sobre su obra y parece dar los lineamientos de la posterior producción narrativa andina en general y la de Niel Agripino en particular.

Pero si “Muchas lunas en Machupiqchu” puebla el vacío arqueologizado de nuestra historia con personajes de carne y hueso, y abre la veta de novelas históricas andinas como, entre otras, Las tres mitades de Ino Moxo (Cesar Calvo), El paraíso del arcángel San Miguel (Mario Suarez Simich), Incendiar la pradera (Feliciano Padilla), Cronicas del Silencio (NIlo Tomaylla) El espía del inca (Rafael Dummnet), y Los Tupac Amaru (Omar Aramayo), en la misma entrevista Enrique también hace referencia a una literatura post arguediana, aunque no he podido consultar su texto inicial.

A nivel teórico, la propuesta post arguediana parece haber tenido poco atractivo mas allá de la opinión de Nilo Tomaylla respeto a que ya es necesario, para el escritor andino, dejar de escribir como traductor cultural: adecuándose a la validación de la letrachayoq llaqta. En una comunicación personal, que esperamos sea desarrollada en un articulo, el mismo Niel Agripino, señala que un elemento central de la literatura post arguediana es la estructura no lineal y moderna a partir del Boom[2]. En todo caso, el florecimiento de muchos registros narrativos, poéticos y artísticos andinos en las ultimas décadas nos hace ver que los territorios de la narración caminan ya en otros espacios que la aparente alteridad absoluta ente cultura originaria y “occidental” subyacente en la producción del tayta. Un rasgo central de ese espacio postarguediano es que el sujeto andino e indígena habla en primera persona y va dejando de poner al campesino, el indígena, el cholo, el quechua y los registros híbridos entre comillas, como algo “otro”. Somos, kachkanchik, kachkayku, porque poblamos la página en blanco como antes /ahora habíamos poblado la geografía, el tejido y los espacios acústicos de poesía concreta.

Sin ir por las vertientes, la entrevista nos permite plantear que Todavía somos de Niel Agripino, se desenvuelve a partir dos ejes simbólicos que vienen del maestro: kachkaniraqmi o el impulso de permanencia, y el espacio post arguediano.

Junto a las metáforas sobre los zorros y todas las sangres, kachkaniraqmi, es tal vez el acierto simbólico mas imperecedero de JMA. Su peso solo es comparable a “mundo al revues”y “no hay rremedio”de Wamán Poma, “hay hermanos mucho que hacer”de Cesar Vallejo, “el mundo es ancho y ajeno” de Ciro alegría y “no podrán matarlo” de Alejandro Romualdo. Esa poderosa alusión a la capacidad de sobrevivencia cultural quechua frente a la hegemonía social y cultural hace eco a nivel personal y en la vida cultural y política del Perú. Que Todavía somos lleve por titulo la versión castellana de aquel símbolo es testimonio de su huella, como lo son innumerables homenajes nominales antes y después del centenario del tayta.

Pero mejor rastrear las connotaciones de estos ejes en los propios cuentos. Ambos están claramente presentes en “ El retorno de JMA” que abre la colección. Ahí el espacio post arguediano, fuera de la especulación teórica, es el territorio recorrido por la abuela Justina, que al fallecer se junta con el espíritu de JMA. Y la sobrevivencia, todavía soy, es el lapso va de la imposibilidad de unión entre los amantes juveniles y su posterior viaje a un territorio Hanan, que cobija sus flujos narrativos, vitales y espirituales. El nieto que cuenta la historia se nueve en varios espacios preparando al lector a un final sorpresivo para el cual Mama Justina viaja a Lima pese a estar anciana, enferma y ciega para luego encontrarse con el espíritu del tayta con el cual asciende a hanan convirtiéndose ambos en zorro y laguna de Pacucha. Esta misma laguna tiene gran poder simbólico en la narrativa oral y también en Anqhas Wayta, reciente novela de Hugo Carrillo. Si en general la alusión mítica es característica de las poéticas indígenas del continente lo novedoso de Niel es que es capaz de condensar varios ejes simbólicos en relatos breves desarrollados con técnicas no lineales que sin embargo remiten a hanan. 

En momentos que varios discursos parecen liberarse de la lectura utopista de la cultura andina, tal vez sea necesaria una mirada más puntual del flujo símbolo-literatura en las escrituras indígenas y andinas en general y las de Niel Palomino en particular. Sobre Niel ya contamos apreciaciones de Jorge Terán Morvelli, Juan Alberto Osorio y la reciente lectura hecha por Gabriela Isabel Cordero San Martin usando la teoría de colonialidad del poder de Aníbal Quijano y Walter Mignolo.  

En el Cantar de Vitkus, relato de apenas algunas páginas, lo primero que resalta es la capacidad del narrador de contar una historia de larga duración centrándose en un periodo relativamente corto pero que alude a varios símbolos centrales y de e la historia peruana. Si el articulo de Gabriela Isabel Cordero ha señalado las luchas de los jóvenes cusquenos contra los ispanas (sic) como acto decolonial, pienso que es también profundamente decolonial el que la historia es narrada en primera persona: el otro son los ispanas y los diversos grupos que los apoyan y dan la cara en sus lucha contra los jóvenes cusqueños. Abriendo el relato con una alusión al yana kuychi del Apu Inka Atahualpaman, la historia cuenta varios momentos de la resistencia que el Inka organiza desde el querido Yucay. Se relatan las campañas de resistencia en el Cusco y en Lima, que se perdieron por el apoyo de cañaris, wankas, waylas, chachpoyas y otras naciones le dan a un conquistador que esta siempre al trasfondo, como una garabato al pie de página del relato central. Resalta el fracaso del sitio de Lima a causa de apoyo de la cacica huaylas en apoyo a su hija, que era concubina del vil Pizarro. Pero en ese mismo episodio vemos que las jóvenes guerreras del Cusco han participado activamente. La historia se cierra con la muerte del Inca a manos de unos traidores ispanas. Pero antes de morir el Inka le encarga al joven narrador adentrarse a la selva y organizar la resistencia. Un final abierto en el que la imaginación puede elegir entre Juan Santos Atahualpa e Inkarri. Tal vez mas mejor Juan Santos, en cuya leyenda la mano del antropólogo y el etnólogo ha intervenido menos. Es acaso ese joven que ha recibido el mensaje de supervivencia del Inka –kanki, kanaykipunim- el que ahora habla kachkani en primera persona (colectiva) en el espacio postarguediano y post indigenista, como se ve en el actual florecimiento de las artes en lenguas originarias hibridas y en varios registros de español en los espacios andino amazónicos?

En todo caso, el “otro” va camino a ser un atavismo.

Hay que cantar. El canto es la materia de la cual estamos hechos, como dijo el Tayta. Y Niel es un wakachuta que canta y compone waka takis. Como grauino seguro ha escuchado la música de los Chankas, cuya belleza te jala a recorrer los espacios abiertos de las punas altas de Grau, Cotabambas y Chumbivilcas. De este acervo y espacio proviene la cancion Barbarita sobre cuyo origen escribe Niel como antes lo había hecho Felicano Padilla con Laulico Montesinos.

Si en el Retorno de JMA el nieto es el narrador, ahora es la abuela, enferma también, que narra a su nieta el origen de la canción inspirada en ella. La historia empieza en el tikapallana de Progreso, continua con los amoríos a lomo de caballo de la joven con un profesor y se trunca cuando este no acude a una cita en Abancay que hubiese hecho posible que ambos se fugaran y vivieran juntos. Tiempo después, ya en Lima y casada con un buen hombre, escucha de Los Chankas la canción en su nombre, que este conjunto había grabado en tiempos de Velazco. Ese disco le va a hacer recorrer los recuerdos una y otra vez. Si bien este relato no tiene los mismos niveles etnográficos que la tradicional novela arguediana e indigenista, no deja de dar testimonio del desplazamiento cultural del ande a la costa, y del rol central que la música juega en todo ello. Por muchas razones las historias vitales de maestros, empleados y artistas del pueblo, terminan en condiciones precarias e inhumanas en el hospital, que es quizás uno de las caras más oscuras de la llamada modernidad. Y en el caso de Babarita, anciana diabética y solitaria, nada mas desolador que contarle su historia a la hija de un inquilino porque sus propios parientes no venían a verla.

Si Niel es narrador en castellano y poeta cantor en quechua, también maneja el registro hibrido, chapu chapu, que Zein Zorrilla acaba de llamar Clave Huambar: huella de las diversas zonas de intercalación e influencia lingüística entre el español y varios idiomas originarios. Si bien es entendible, ver a esta zona a partir de la diglosia tal vez a obstruido la valoracion y el cultivo de su potencial creativo. Pero no es el caso del relato El color del desarrollo en el cual el narrador cuenta la depredación minera a mártir de la metáfora de un gusano que come la tierra. Aquí el relato en español acusa marcada influencia del quechua en su composición morfológica. Se aumenta asi un corpus que empieza por Waman Poma, Huambar, Churata, Arguedas como predecesores y ahora aumenta en los trabajos de Virhuez (Volver a Marca), Oscar Colchado (Kuya Kuya), Apurunku (Killinchus pateadores de precipicios) para dar unos ejemplos. También esta zonas de creación hibrida, que ya la canción del ande ha practicado unaymanta, tendrían que tomar en cuanta experimentos multilingües como la ultima poesía de Odi Gonzales y la narrativa de Reyna Esther Aguilar y Jorge Muñez del Prado. Ello sin negar la floreciente actividad escritural tanto en quechua, español y en lenguas originarias con o sin traducción. Esta diversidad de recursos y universos creativos en constante dialogo es tal vez la marca mas notoria del espacio postarguediano en los andes. El color del desarrollo nisqan.

Transitada una suerte de lectura de arte poética en los primeros cuatro relatos de Todavía somos, la lectura se abre a la celebración de varios aspectos del tejido vital que al autor comparte con una gran cantidad de narradores para los el motivo del “otro” ha dejado de existir . En la confesión de Ofelio Uscamayta Niel nos cuenta una historia de violencia domestica, decepción , alcoholismo, celos y conversión en que al final el pastor evangélico navega con bandera de pendejo, pero se afana a la mujer del celoso, que ahora es un fiel seguidor de la secta. Puro humor, del que hay de sobra en los andes. Las historias de amoríos escolares y del alumnos pícaros y mataperros no podrían faltar. En Colegiala de mi primer latido se nos cuenta todo ello. Y también un partido de futbol entre los colegios Encinas José María Arguedas que poniendo los nombres de los maestros en la cancha los hace jugar pelota qaytaspapas en los nuevos espacios de la creatividad en el ande, como es en el caso de la narrativa postarguediana de Niel Agripino Palomino.

Casino Borgata, Atlantic City

14 de agosto de 2019

Terminado hikutallana por culpa del santo de Niel

Sasa qellqanam Todavia Somosmanta Kasqa

 
[1]

[2]Pero la no lienealidad, entre otros aspectos que Churata es el primero en reconocer, viene de Waman Poma.

Resistencia a la colonialidad en la narrativa de Niel Agripino: El Caso de ” El Cantar de Vitkus”, Gabriela Isabel Cordero San Martin

Celebramos este analisis de la densidad simbolica de Todavia somos y el Cantar de Vitkus hecho por Gabriela Isabel. Un aporte, junto al de Jorge Teran y Luis Alberto Osorio, al cuerpo critico de la obra postarguediana de  Niel. Allinmi  

Resistencia a la colonialidad en la narrativa de Niel Palomino: el caso de “El Cantar de Vitkus”

Gabriela Isabel Cordero San Martin

Universidad Nacional Mayor de San Marcos

Resumen

José María Arguedas fue un gran representante de la corriente indigenista y es una figura emblemática que ha influido en muchas obras y producciones de literatura peruana hasta nuestros días. Ello es pertinente mencionar debido a que el escritor apurimeño, Niel Palomino Gonzáles, quien publicó El cantar de wachakuta en 2010, se inserta en la línea arguediana de la narrativa andina con su reciente publicación del libro Todavía Somos (2018). En el presente trabajo pretendemos analizar la resistencia a la colonialidad, para ello estableceremos un marco teórico que permita establecer dicha categoría, a partir de los planteamientos de Aníbal Quijano y Walter Mignolo. El tópico de resistencia se visibiliza con más énfasis en tres relatos del libro Todavía Somos (2018): “El retorno de José María”, “El cantar de Vitkus” y “El color del desarrollo”. El análisis se centrará en el segundo relato mencionado, puesto que, al tener como acontecimiento las guerras que se armaron entre españoles y guerreros incas, el cuento es narrado desde la perspectiva de Willka Nina, un soldado que se enfrentará junto a los demás a los españoles, evidenciando en diversos momentos la resistencia a la colonialidad ejercida por parte de los sujetos invasores.

 

Introducción

 

 

En el campo literario peruano encontramos distintas líneas de narrativa que se forma ya sea desde una búsqueda de identidad nacional o una búsqueda de raíz que sea predominante en la conformación de nuestra identidad mestiza. Es por ello que encontramos discursos que discuten o parten del momento en el cual el imperio incaico y pueblos que se ubicaban en el área geográfica se enfrentaron a la invasión española del Tahuantinsuyo. Tal es el caso del cuento seleccionado de Niel Palomino, que, a partir de una referencia a un discurso decolonial, muestra la otra cara de la historia sobre la guerra entre incas y españoles.

 

A partir de lo mencionado, lo que desarrollaremos en un primer momento en nuestro trabajo es un marco teórico que establezca dos categorías: colonialidad y modernidad, concernientes a aquella realidad que se instaló hace aproximadamente cuatro siglos, lo que ocasionó aquello que Mignolo denomina “la herida colonial”. A continuación, el trabajo se centrará en el análisis del libro de Niel Palomino, a partir de las categorías, así como también establecerá un diálogo respecto de los comentarios críticos de Jorge Terán y Juan Alberto Osorio sobre la obra.

 

Nuestra finalidad será describir cómo, a partir del marco de la colonialidad, el discurso literario planteado desde cierta perspectiva (podríamos decir decolonial, en el caso del segundo cuento) evidencia una resistencia de tipo ideológico a través del pensamiento mítico indígena como en “El retorno de José María”, en el caso de “El cantar de Vitkus” el pensamiento mítico y político, además de visibilizar la colisión entre europeos y andinos, y una resistencia polltico-rnltica en el cuento titulado “El color del desarrollo”.

 

Marco teórico: colonialidad y decolonialidad

 

Para realizar nuestro análisis en los siguientes apartados primero definiremos las categorías mencionadas anteriormente, a partir del libro La idea de América Latina (2005) de Walter Mignolo y Colonialidad del poder, eurocentrismo y América Latina (2014) de Aníbal Quijano.

 

En su libro La idea de América Latina (2005), Mignolo explica en qué consiste la colonialidad, a partir de una nueva perspectiva que pretende abarcar la construcción geopolítica del continente América, cómo se fue formando una idea impuesta por una historiografía europea que excluyó la perspectiva de los pueblos que habitaban lo que ahora llamamos América Latina: “Lo que quiero mostrar es que, por el contrario, con la «idea   de América Latina»   se distorsionó el pasado [… ] se incluyeron como parte de «América   Latina» acontecimientos históricos que sucedieron después de la invención y adaptación de esta idea” (2005, pp. 90-91).

 

Mencionamos lo anterior para dar cuenta del marco en el que se insertará nuestro análisis y ver el panorama en el cual se encuentra el discurso del escritor apurimeño. Es decir, Mignolo busca develar los discursos colonialistas e ideas que se han impuesto a los pobladores de América Latina a partir de una postura decolonial, pero para ello primero veremos qué se entiende por colonialidad y qué se entiende por decolonialidad.

 

La propuesta epistemológica teórica que propone el grupo Modernidad y Colonialidad, que incluye a los dos autores en los cuales basaremos nuestro análisis, buscaron evidenciar que no había una oposición entre la colonialidad y la modernidad, sino que ambas son las dos caras de una misma moneda. La colonialidad no se puede entender como una oposición a la modernidad, por el hecho de que ambos se encuentran enlazados por la rnísma lógica.

 

Si bien el colonialismo se entendería en lo referente a la estabilización de colonias que imponían su dominio frente a una lógica imperialista. Por ejemplo, tenemos el caso del establecimiento de los europeos o colonización de América por parte de los europeos que llegaron a estos territorios. Sin embargo, no se debe confundir el colonialismo con la colonialidad, puesto que esta puede instalarse independientemente de una colonia. Tal es el caso que podemos apreciar en nuestro país, la herencia colonial sería un rastro de esta colonialidad, así como muchos componentes culturales que subsistieron al colonialismo europeo.

 

Asimismo, ambos autores plantean la colonialidad corno inseparable de la modernidad y ello por el hecho de que, en palabras de Mignolo, no se puede pensar en la colonialidad separada con la modernidad, ello entablaría diálogo con la siguiente cita de Aníbal Ouijano:

 

Esto último no es muy difícil de percibir si se tiene en cuenta lo que ya ha sido mostrado   antes, el modo como la colonialidad   del   poder está vinculada a la concentración   en Europa del capital, del salariado, del mercado del capital, en fin, de la sociedad y de la cultura asociadas a esas determinaciones.     En ese sentido, la modernidad fue también colonial desde su punto de partida. Pero ayuda también a entender por qué fue en Europa mucho más directo e inmediato el impacto del proceso mundial de modernización. (2014, p. 796)

 

Podríamos   creer que dichos conceptos   se ciñen a un determinado momento histórico, lo cierto es que el discurso de la modernidad sigue aflorando en un contexto actual. Aquello que nos conduce a pensar como la búsqueda del desarrollo” y modernización, lo que conlleva a comparar la sociedad, economía, entre otros, con el de los países que ejercen y buscan dominar desde una lógica de colcnialidad.   Al enmarcarnos   en un entendimiento   de nuestra sociedad, podemos dar cuenta de que la colonialidad se ha transformado,   no solo en nuestro país sino en otros luqares. Si pensamos en Estados Unidos y su relación dominante con diversos países que favorecen su economía,   podríamos comprender mejor el proyecto modernidad/colonialidad.

 

 

De otro modo, la decolonialidad es planteada en términos de un cambio de perspectiva sobre la imposición de la colonialidad, Mignolo (2005) menciona que podemos vislumbrar una postura decolonial en los discursos de Guaman Poma de Ayala que se centraba en una perspectiva no eurocéntrica, respetando el modo de percibir los acontecimientos como la conquista, la cual se recogía en el término pachakuti (p.36). Aníbal Ouijano también propone esta decolonización a la acción revertir los discursos de una epistemología hegemónica que se plantee a partir de una lógica de colonialidad.

De ello que entendamos   la decolonialidad   como   una propuesta que busque liberarse de dichos planteamientos imperialistas que responden a la colonialidad.”

 

Revisión general de los cuentos seleccionados

 

En el panorama de la crítica, debido a que el libro seleccionado es reciente, hemos encontrado unos breves comentarios en torno al mismo. El primero que hallamos es el comentario de Jorge Terán, a modo de reseña sobre aquella obra. En su texto se referirá a la narrativa del escritor apurimeño, es decir, su transcurrir desde su anterior libro al actual. Así como también el comentario de Juan Alberto Osario, titulado “Los cuentos de Niel Palomino”. Ambos textos nos ayudarán a direccionar el análisis y nuestra interpretación de los cuentos seleccionados, se establecerá un diálogo con aquellos comentarios, a fin de contrastar ideas, además de tomar en cuenta la postura de la crítica ante la llegada de Todavía Somos (2018).

 

A partir de la definición establecida en el marco teórico, tomaremos en cuenta la inserción de la colonialidad en tres cuentos de Niel Palomino “El retorno de José María”, “El cantar de Vitkus” y “El color del desarrollo”. En los tres cuentos hallamos una relación directa entre la noción de colonialidad, aunque el primer cuento del libro comienza con el retorno de una figura relevante para el movimiento indigenista: José María Arguedas. En la narrativa arguediana notamos la inserción de vocablos en quechua, además de buscar una perspectiva que permita representar el pensamiento andino.

 

Palomino Gonzales, al reconocer su influencia arguediana, aunque también Sé podría extraer de las referencias textuales que realiza hacia la obra de dicho personaje, direcciona la interpretación de su obra para entenderla como un proyecto que procura alzar la voz: el título mismo del cuentario Todavía somos (2018) nos deja ver este sentido de permanencia, el sentido de continuidad del legado andino. Ello bien se menciona el texto de Jorge Terán: “estamos ante el “todavía somos” arguediano como programa narrativo: resistencia y continuidad,

permanencia y cambio, tradición y modernidad -y posmodernidad- en el mundo andino” (2019, s.p.)

 

En ese sentido, el primer relato que se desarrolla en el contexto de los años 60, a partir del acontecimiento de referencia, es decir, la muerte de José María Arguedas. Los personajes Justina, una anciana que sufrió de ultraje y su nieto de crianza, Chawaco, se trasladan desde Ayacucho hacia Lima, motivados por los presentimientos de la anciana para encontrarse con el amor de su juventud, José María.

 

La razón por la cual sostenemos que hay un tipo de resistencia en el relato es por el hecho de que, si lo relacionamos con el mismo proyecto del libro que se evidencia en el mismo título, Todavía somos (2018), la permanencia en el pensamiento andino y mítico, porque con este relato se inician las narraciones de los personajes que pertenecen a un mundo andino y ello es por lo que pensamos, se colige de la inserción de José María en el último momento del libro.

 

Como menciona Juan Alberto Osario sobre el relato:

 

Justina es en realidad la laguna Pacucha (Andahuaylas) y Arguedas, es redimido de su sepultura por las deidades del Panteón Andino, convertido en una Atoq, un zorro de arriba. El cóndor, que para el caso tomó la figura de Justina (Pacucha) levanta vuelo llevando en sus espaldas a Atoq (Arguedas), van al lugar donde nacieron, en una especie de retorno a los orígenes. (2018, s.p.)

 

De ello que, la inserción del personaje de José María transformado en zorro, según nuestra lectura, plantee una resistencia ideológica ante la colonialidad, una resistencia articulada desde el elemento mltico: la continuidad cósmica del pensamiento andino en la rencarnación de los dos sujetos, Justina y José María. En el presente relato no hallamos una referencia clara a la colonialidad, pero el proyecto de libro plantea esta visión en general, con los cuentos que conforman una visión de un mundo, si bien mestizo, con una predominancia a mantener una cosmovisión que se ha presentado desde siglos.

 

Con respecto al segundo relato, explicaremos a modo general porque consideramos que aquí hay abiertamente una referencia a la colonialidad. Si bien no podríamos referirnos a un sujeto colonizado, sujeto colonizador o un momento en el cual se esté estableciendo una colonia, de todos modos, estamos hablando de un primer momento de transición en el cual se hará evidente la resistencia por parte de los soldados incas. En ese sentido, se evidencia una resistencia de tipo político-mítica.

Los términos seleccionados se explicarán a continuación. Nos referimos a una resistencia política en el sentido de que estamos hablando de estructuras de poder que están en colisión, porque no solo se trata de una lucha entre europeos e incas, hay estrategias que se evidencian en las acciones que realizan los personajes. Por ejemplo, se complejiza por el hecho de que el enfrentamiento de los soldados incas no solo se contrapone a los sujetos europeos, hay fines políticos de división entre los distintos grupos que cohabitan el Qosqo.

 

Sabemos que dentro de la jerarquía incaica también hay intereses políticos, como en el caso de Huáscar y Atahualpa, por ello este aspecto de resistencia se articula alejando la mirada, para poder evidenciar los distintos enfrentamientos que había en aquellas sociedades, desde el discurso del protagonista Willka Nina. En el siguiente apartado del presente trabajo analizaremos dicha manifestación con mayor detenimiento.

 

El último relato seleccionado se titula “El color del desarrollo”, tenemos un relato que emplea estrategias oníricas, de sonoridad, palabras en quechua y un dialecto provinciano bastante marcado. El argumento de este cuento es que, desde la voz de un narrador homodiegético, que está dirigiendo su discurso a un personaje de nombre Nicasio. Si salimos de un plano inmanente, Nicasio haría referencia al distrito ubicado en Puno, según el relato se haría referencia a la explotación de parte de las mineras que se establecen en dicho lugar.

 

Respecto de ello, este tipo de resistencia nace de la conciencia de la situación que enuncia el narrador. Como menciona en un inicio: “A mí es a quien debes creer, Nicasio. No seré estudiado ni profesional; pero con la voz de la misma experiencia te hablo. Además, machula ya soy. Y los machulas nunca mentimos” (Palomino Gonzales, 2018, p. 49). Desde un conocimiento empírico, la resistencia aflora a partir de la conciencia de la condición que sufre el pueblo del narrador.

 

En el relato se recurre a una descripción sobre un gusano que sirve como alegoría del desarrollo que se evidencia con la instalación de la minería en el pueblo. Se podría entender en ciertos momentos el narrador da cuenta de la denominada “retórica de la modernidad”, para ejemplificarlo mejor presentamos el siguiente fragmento de La idea de América Latina (2005):

 

Los encargados de formular e implementar planes en el mundo o bien son ciegos y creen que su retórica del desarrollo contribuye a mejorar la situación de los habitantes del planeta, o bien se valen de esa retórica para ocultar una verdad. Si observamos la historia del mundo de los últimos 30 años, comprenderemos qué significa cada uno de esos objetivos y nos daremos cuenta de que conducen a la marginación de la mayor parte de la población mundial. (Mignolo, 2005, p. 121)

 

El narrador describe el engaño con el cual se instala aquel aparente desarrollo y, como hemos podido apreciar en el libro de Mignolo, el progreso que se instala en el proyecto moderno capitalista que pasa por alto a aquellos a quien afectará verdaderamente. Es decir, el desarrollo beneficia solo a un grupo hegemónico, pasando por alto vidas humanas y perjudicando a aquellos a quienes realmente debería beneficiar el estado: a todo el pueblo.

 

Aunque el discurso tiene un tono de denuncia, también se erige una reivindicación:

¿Y qué cosa nos diferencia de los dueños de la gusano? No somos lo mismo que ellos, pues. Ellos no aman la tierra corno nosotros. Para dueños de gusano, la tierra para ser millonario es. En cambio, para nosotros, nuestra Mama Pacha es. Hijos de ella somos. (Palomino Gonzales, 2018, pp. 51-52)

 

En este punto, la resistencia se articularía con el pensamiento mítico del narrador, puesto que en este punto se referirá a lo que. mencionamos en el análisis de “El retorno de José María”: el cosmismo como pensamiento de continuidad entre el hombre y la naturaleza. En ese sentido hay una manifestación de la resistencia andina ante la colonialidad, una resistencia tanto ideológica como también de cosmovisión andina. Pero el narrador va a desarrollar aquel pensamiento a partir del establecimiento e imposición de un proyecto colonialista. Por ello, la resistencia en el presente relato se entendería como una manifestación   posterior,   un efecto que deviene en   la toma de conciencia del narrador de identidad andina.

 

 

Análisis   de “El cantar de Vitkus”

 

 El relato   seleccionado   para nuestro   análisis,   como   hemos   desarrollado previamente .de modo general, tiene como argumento el enfrentamiento   entre europeos españoles y guerreros incas. De acuerdo con nuestro marco teórico, los grupos de poder que poseen la ideología colonialista se ve articulada en la presencia del sujeto europeo. La cronología del relato se ubica en el siglo XVI, época en la cual los españoles arribaron al Tahuantinsuyo.

 

En lo referente al texto, en primer lugar, la función paratextual del epígrafe enmarca el sentido del relato: “A los últimos guerreros incas (mujeres y varones) que batallaron contra los invasores y sus aliados, por el puro amor al Qosqo y a la patria andina. Y, por supuesto, a Juan José Vega” (Palomino Gonzales, 2018, p.21). Desde esta referencia podemos tener presente una postura decolonial, en el sentido de que el historiador Juan José Vega fue uno de los primeros que desmitificó la idea de que la guerra de la conquista culminó al momento del asesinato de Atahualpa.”

 

La postura decolonial desde la cual se desarrolló la historiografía Vega, se evidencia en el discurso narrado por la voz de Willka Nina. A partir de esta perspectiva, se va a proporcionar un relato desde la visión de “los vencidos”, aunque en el relato no haya un triunfo de la colonialidad, puesto que aún se trata del inicio de los enfrentamientos entre los europeos y los nativos de Qosqo.

 

Empleamos el término “vencidos” en el sentido en eI que se relata la perspectiva desde un sujeto que posteriormente será vencido, pero no de la manera en la cual se solía decir, como el hecho de que un grupo reducido de españoles logró “conquistar” y someter a todo un imperio. Lo cierto es que el relato visibiliza la complejidad de la situación, que saliendo del plano inmanente establecería una relación con la propuesta   historiográfica de Juan José Vega: mostrar la visión de los vencidos que no lo fueron sin oponer resistencia, sin luchar hasta el final.

 

El relato inicia con la pronunciación de una elegía quechua: “¿Qué arcoíris negro es este arcoíris que se levanta?” (Palomino Gonzales, 2018, p.21), la cual puede entenderse   como premonitoria   a lo que acontecería   en aquellos momentos.   Hemos procedido a dividir el relato en tres partes. La primera, transcurre al momento en el cual se produce la división dentro de la estructura de póder debido a la pelea entre los hijos de Wayna Qhapac y la creencia de que los ispañas son aliados por asesinar al traicionero Atahualpa.

 

La segunda parte es sobre las guerras entre ispañas y cusqueños, que inician con la captura de Manko Inka y la emboscada por parte de los incas para vencer a Hernando Pizarro y a su ejército. Luego de asesinarlos,   ellos se enterarán de que una parte de su cultura se va con la muerte de los hamaut’as, qhipukamayuq,   lo que desatará   la ira. En este segmento   se verán los enfrentamientos   no solo hacia los españoles, sino también a otros pueblos que se hallaban en contra de los cusqueños, y guerreros que los ispañas llevaban desde otros pueblos para la guerra.

 

De ambas partes, entendemos que hay una resistencia de corte bélico, es una resistencia física hacia la colonialidad territorial. La defensa de los soldados incas se genera por la trangresión hacia su cultura: “los kañaris habían asaltado al yachaywasi y asesinado a todos los hamaut’as, qhipukamayuq y a los iniciados en el conocimiento y la sabiduría tawantinsuyana”   (Palomino Gonzales, 2018, p.23). En ese sentido, podemos colegir que la resistencia de este tipo para mantener una cultura.

 

En el relato, los soldados incas que en un inicio se mostrarán agradecidos con los españoles”, pero al ver amenazada su tradición y todo aquellos que consideran sagrado van a manifestar dicha resistencia. Por ello, se colige de que hay dos aspectos que se evidencian en la resistencia bélica: un aspecto político y un aspecto cultural. El siguiente tipo de resistencia la hallamos en la tercera parte del relato.

 

Los sucesos en esta última parte comienzan   con   la llegada de los almagristas a Vitkus, el pueblo de Willka Nina. En este punto de la narración se confirma una caracterlstica negativa en los sujetos europeos: la traición de los pizarristas hacia Manku   Inka al capturarlo y el asesinato que cometieron los almagristas contra este, a pesar de haber recibido su ayuda. Como ya se ha mencionado, en este momento del relato encontrado   una resistencia a partir del pensarhiento mítico. Aunque también podemos encontrarla en la segunda parte y en la tercera, en este elemento premonitorio   que se encuentra en la acción de masticar la hoja de coca.

 

Al final del relato, el Inca antes de morir le dice al narrador de que renacerá en su descendencia, la misión que le encomienda a Willka Nina ya su pueblo es que sobrevivan para vengar aquella derrota: “Aguarda en la montaña, y cuando las circunstancias estén favorables retorna como simple runa a Qosqo y siembra allí en mallki de nuestra sangre. Pues, en los tiempos venideros volveré en tu descendencia.” (Palomino Gonzales, 2018, p. 29) El pensamiento de un sentido de permanencia constituye en este punto una resistencia articulada por dicho elemento mítico.

 

Consideraciones finales

A partir de la revisión realizada sobre la categoría colonialidad, realizamos el análisis de los tres relatos titulados “El retorno de José María”, “el cantar de Vitkus” y “El color del desarrollo”. En ellos pudimos ver de que forma se plantea la colonialidad, la resistencia a el poder colonialista se articula principalmente en el pensamiento mítico de los narradores, respectivos en cada relato.

 

En el caso del primero, la resistencia se evidencia en la transformación de los dos personajes Justina y José María. La resistencia se entiende como una correspondencia entre dicho relato, la continuidad de la narrativa arguediana, una Propuesta que rescata una perspectiva que nace de un pensamiento andino y es esta resistencia planteada en el relato que va a ser entendida como un proyecto mismo de toda la obra.

 

En el segundo cuento, la resistencia a la colonialidad también se verá representada por medio de un pensamiento mítico, en el elemento premonitorio. En el tercer apartado de nuestro trabajo mencionamos que hay dos aspectos que permiten entender la resistencia ejercía por los personajes de la narración. Cómo ya se ha mencionado, una primera que compone el elemento mítico y otra, la resistencia bélica compuesta por el factor político y cultural.

 

Con respecto al tercer relato, se puede evidenciar de que también esta presente el pensamiento mítico, a través del discurso de protesta que ejerce el narrador por las injusticias que enfrenta su comunidad,   con   respecto a la colonialidad del poder oculta en un discurso de “retórica de la modernidad”, escudada en la noción de desarrollo o progreso.

 

En ese sentido, los aspectos que hemos podido revisar acerca de la narrativa del autor apurimeño, permite evidenciar una poética que es articulada por un perlsamiento mítico. La propuesta del libro y de los cuentos analizados, se centran en un discurso que se enmarca en una lógica decolonial. Es por ello que se puede entender el libro como un proyecto que, en nuestro entendimiento, reivindica el discurso de tradición indigenista que contribuye a la difusión del pensamiento andino.

 

Bibliografía:

 

A. primaria:

 

 

Palomino Gonzales, N. (2018) Todavía somos. Arequipa: Aletheya.

 

 

  • B. secundaria:

 

Osorio, J.   (2018) Los cuentos de Niel Palomino.   Recuperado de: https.shawansuyo.ccm/zütü/t 0/19/1os-cuentos-de-niel-palomino-juan-alberto­ osorio/

 

Terán Morveli, J. (2019) Todavía somos de Niel Palomino Gonzáles. Recuperado de:           https:/lhawansuyo.com/2019/03/08/todavia-somos-de-niel-palomino­ gonzales-jorge-teran-morvelli/

 

  • B. complementaria:

 

Huarcaya Ayanz, A. (2004) Juan José Vega: Ausente presente. Recuperado de:

I

https:l/larepublica.pe/politica/351902-juan-jose-vega-ausente-presente/

Mignolo, W. (2007) La idea de América Latina. Barcelona: Editorial Gedisa S.A. Quijano, A. (2014) Colonialidad del poder, eurocentrismo y América Latina.

 

Recuperado de: http://biblioteca .c1acso.edu.ar/clacso/se/20 140507042402/eje3-

 

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1 Ello se presentará en el siguiente apartado de nuestro trabajo, en donde analizamos el cuento “El color del desarrollo” de Niel Palomino.

2 Por ejemplo, si pensamos en una colonialidad del poder, nos damos cuenta que esta lógica colonialista, como se mencionó con el establecimiento de las colonias, a partir de las revoluciones o instalación de repúblicas, el cambio no fue esencial. Solo se transformó dicha colonialidad.

3 Este aspecto se esclarecerá en el análisis del cuento “El cantar de Vitkus” al entablar un diálogo con el discurso historiográfico de Juan José Vega.

4 Para ello nos basamos con la noticia proporcionada por el periódico La República en el año 2004, extraída del siguiente enlace: https://larepublica. pe/politica/351902-juan-jose-vega-ausente-presente/. Véase referencias bibliográficas.

5 Lascomillas son empleadas para enfatizar un término con el cual no estamos de acuerdo.

 

6 En este punto, se puede observar que, dentro de los grupos de poder, como en el caso del Imperio Incaico, las decisiones políticas juegan un rol importante. Es por ello que en un inicio no hallamos resistencia. Al haber una transgresión en términos políticos y de poder, es decir, la captura de Manku Inka y la agravación hacia su cultura con el asesinato de los sabios y maestros.

 

ENRIQUE ROSAS PARAVICINO: EL GRAN SEÑOR DE LA NARRATIVA CUSQUEÑA. (Entrevista) Niel Palomino Gonzales

Niel Palomino comparte una entrevista al querido narrador Enrique Rosas Paravicino que pese al tiempo no ha dejado de ser actual. Esperando leer su ensayo sobre la narrativa postarguediana y celebrando que el Apu Ausangate este al centro de su poetica

 

ENRIQUE ROSAS PARAVICINO:

EL GRAN SEÑOR DE LA NARRATIVA CUSQUEÑA

 

Por Niel Palomino Gonzales

Dueño de una narrativa artísticamente bien labrada y universal, Enrique Rosas Paravicino, es uno de los más destacados narradores cusqueños de fines del siglo XX e inicios del XXI. Reconocido como tal por la crítica especializada y por las antologías narrativas más serias. Si hay una novela cusqueña contemporánea que trascenderá el tiempo, esa es Muchas lunas en Machu Picchu, que por el genuino incaismo que se siente y palpa en sus páginas es los Comentarios reales del siglo XX. En esta, el tema transversal es la fundación, florecimiento y éxodo de una sociedad y una cultura: la incaica. A dicho eje temático, como sucede en las mejores novelas de la literatura universal, se suman temas como el amor, la muerte, la lucha, el valor heroico, la magnanimidad de sus personajes, la traición, las fiestas, la peste, el dolor, la guerra, la paz, la sabiduría, la juventud y la vejez; es decir, toda la humanidad. En suma, Muchas lunas en Machu Picchu es, para decirlo con la voz de nuestro Premio Nobel, una novela total.

 

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Mario Vargas Llosa en su Cartas a un novelista dice: “El novelista no elige sus temas; es elegido por ellos”. Díganos, ¿por qué decidió escribir Muchas lunas en Machu Picchu, qué le ha motivado su escritura?

Conozco ese juicio de Vargas Llosa. Es interesante. Pero yo escogí deliberadamente Machu Picchu como tema de novela, por la atmósfera de magia y misterio que trasunta la ciudad. La idea la fui madurando durante muchos años, al tiempo que me sumía en lecturas de narrativa histórica que guardasen analogía con el pasado prehispánico de Perú. Novelas como “Los últimos días de Pompeya”, “Salambó”, “El nombre de la rosa” y “Los perros del paraíso” fueron ayudándome a delinear el argumento. Las fuentes propiamente históricas las hallé en los textos de Luis E. Valcárcel, John Rowe, Alfredo Valencia Zegarra, Marino Sánchez y otros especialistas. Fue una experiencia maravillosa. Noche y día tenía presente aquella frase de Thornton Wilder: “El viaje de la imaginación a un lugar remoto es un juego de niños, comparado con un viaje a otra época”.

2

El genio del Realismo francés, Balzac, había dicho que “la novela es la historia olvidada de los pueblos”, es ¿Muchas Lunas en Machu Picchu, una novela histórica?

Así es. “Muchas lunas…” se inscribe en la vertiente de la novela histórica. Su propósito es reconstruir ficcionalmente lo que pudo ser Machu Picchu. Recordará usted que Pablo Neruda en su famoso poema “Alturas de Machupicchu” se pregunta: “Piedra en la piedra, el hombre ¿dónde estuvo? / Aire en el aire, el hombre ¿dónde estuvo?” Pues bien, mi novela es una respuesta a este Premio Nobel. Es una forma de decirle en prosa compacta: “Aquí está el hombre por el que usted pregunta, poeta Neruda. Esta es la gente que habitó Machu Picchu; he aquí las pasiones, amores y padecimientos que llenaron el aire de la ciudad. Aprecie al Inca Pachacútec bailando con la Coya en el día de inauguración de la ciudad. Mire a estos personajes venidos del pasado: unos son amautas, otros astrónomos; tampoco faltan las sacerdotisas, los guerreros, los chasquis, los arquitectos, las hechiceras. Es decir toda una galería de sujetos, con sus respectivos roles en la trenza argumental.

 

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En su novela, usted postula que el nombre con que bautizó Pachacutec a nuestra ciudad sagrada no fue Machu Picchu (Picacho Viejo), sino WIÑAYMARCA (pueblo de la eternidad). Luego, temiendo que los españoles llegaran hasta allá, los mismos pobladores de aquella ciudad terminaron llamándola Vitcos, ¿en qué se basa usted para dicho postulado?

Más que basarme en fuentes históricas, yo elaboro mis propias deducciones, porque estoy convencido de que el verdadero nombre de la ciudad tuvo que ser otra, probablemente uno de fuerte resonancia poética. Alguna vez, un viejo profesor mío decía que pudo haber sido “Wiñaymarka” (ciudad eterna) ¿Y por qué no? Dado que la razón de ser de Machu Picchu era el bienestar espiritual, la comunión con la divinidad, la reafirmación del binomio hombre-naturaleza, es probable que su nombre haya sido algo connotativo de paz, meditación, magia y sensación de eternidad.

 

 

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Otra hipótesis suya es que aquella ciudad sagrada fue poblada hasta la muerte de Túpac Amaru I, luego, a causa de este asesinato, se produjo un éxodo que termina en el Ausangate, donde es enterrada la cabeza del último joven inca, ¿cuál es el sustento para que esto ocurra así?

Me baso en el dato histórico que aporta Luis E. Valcárcel, esto es, que el éxodo de los últimos habitantes de Machu Picchu pudo haber sido en 1572. Bien sabemos que este año el virrey Francisco de Toledo llevó a cabo la campaña de Vilcabamba, con un saldo decisivo consistente en la derrota final del último inca, Túpac Amaru, quien luego de ser traído prisionero al Cusco, fue ejecutado en la plaza de Awqaypata. También las investigaciones etnológicas nos refieren que el mito de Inkarrí tiene su origen en este período, en la muerte del indicado monarca. Este episodio de la historia es el que me sirve de eje para construir la trama de la novela. Es más, ahí radica el sustento de rigor. Los demás elementos corresponden a la ficción y, como tales, están más en los predios de la verdad poética que de la verdad histórica.

 

 

 

 

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Según infiero de su novela, Paititi es entonces una invención, un mito. Le pregunto esto porque, sobre el caso se ha escrito varios relatos cortos y extensos que defienden su existencia real y usted es el único narrador que parece negarlo.

Ni lo niego ni lo afirmo. El Paititi en el Perú forma parte del imaginario popular, desde los orígenes de la colonia. En la novela, lo enfoco como un ardid inteligente de los incas para despistar a los españoles y mandarles de paseo por las selvas más inhóspitas. Era una manera de proteger Machu Picchu de los depredadores. ¿Se imagina usted? Si las huestes de Pizarro y Almagro hubiesen dado con dicha ciudadela, no hubiera quedado piedra sobre piedra. La hubieran arrasado con el argumento de que era el centro de los adoradores del demonio. En todo caso, los incas han tenido que haber seguido alguna estrategia inteligente para mantener alejados a los españoles de espacios sagrados como Machu Picchu y Chokekiraw.

 

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Mucho fluye en su novela un lenguaje incaico, garcilasiano, cusqueño, andino. Tal parece que las frases de Astor Ninango (personaje central de su novela) son suyas, es decir, sentidas por usted acaso Astor no es su alter ego, es decir usted mismo. ¿Cuánto de Enrique Rosas hay en ese último poblador vivo de Machu Picchu?

En los juicios del protagonista hay mucho de uno. Siempre el autor se expresa sutil o abiertamente a través de alguno de los personajes. Ciertamente Astor Ninango es mi alter ego. De haber yo nacido en aquel tiempo, me hubiera gustado ser como él, así proteico y multifacético. Es astrónomo, cazador, viajero, espía, guerrero y líder de un pueblo.

 

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La lectura de su novela me ha traído a la memoria aquel libro interesante que escribió un chalaco, seguro lo ha leído (Buscando un Inca de Flores Galindo) y, también ese mito que fue ansiado por Guaman Poma, por Garcilaso y por Arguedas y sigue siendo la esperanza nuestra; es decir, el mito Inkari, ¿por qué insistir en el mito, por qué seguir buscando un inca?

Aparte de la propuesta de Flores Galindo y de los discursos de Guaman Poma y Garcilaso de la Vega, el mito andino viene a ser el contradiscurso popular de la historia, la respuesta de los subalternos ante la versión oficial de los acontecimientos. Durante siglos se nos enseñó que la conquista del Perú fue una misión civilizadora de Occidente, o que Francisco Pizarro viene a ser el paladín central de nuestra nacionalidad. Es más, se nos formó en el falso mito de la hispanidad, o sea, celebrar el 12 de octubre como el “día de la raza”, esto es, una forma de reconocer, arbitrariamente, a los ibéricos como el tronco hegemónico del que surgen las naciones hispanoamericanos. ¿Y dónde quedan los incas, aztecas, mayas, mochicas y tiahuanacos? ¿Dónde quedaron los 20 mil años de civilización andina? Ante este contrabando historiográfico, bienvenido sea el mito de Inkarri en sus diferentes versiones, tanto así como la rica tradición oral registrada por la etnología, especialmente por la acción pionera de José María Arguedas, tanto como de Josafat Roel Pineda, Efraín Morote Best, Alejandro Ortiz Rescaniere y otros.

 

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Creo haber leído la mayoría de su producción narrativa, en ella constaté que desde su primer cuento Temporal en la cuesta de los difuntos hasta su última novela (Muchas lunas en Macchu Picchu), todas siempre aluden al Ausangate, ¿por qué en la mayoría de su narrativa siempre está presente aquel nevado? ¿Qué es para usted el Ausangate?

El Ausangate es mi apu tutelar. Un portento de la naturaleza que está allí al alcance de la imaginación, un nevado cuya sola existencia genera una mitología regional riquísima. Tuve la suerte de nacer cerca al nevado (Ocongate) y apreciarlo desde niño y, también, oír una preciosa tradición oral en torno al Apu que lo habita. Los pueblos de su entorno se sienten impregnados por su magia y belleza. Se sienten privilegiados de vivir cerca de él. Hay canciones, danzas y ritos inspirados en la perenne majestad del nevado. Entonces ¿cómo no incorporarlo a mi narrativa como un referente de vida, anhelos, proyectos y vicisitudes, además de fuente de inspiración permanente?

 

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Estamos por concluir el centenario de nacimiento de Arguedas, a la narrativa que él ha abierto algunos quisieron enterrarla y no la pudieron. ¿Cuál es su balance sobre la narrativa andina después de José María Arguedas, cuánto y cómo ha influenciado el autor de Todas las sangres a los narradores andinos contemporáneos?

He aquí un tema muy importante. Al respecto tengo un ensayo titulado “La novelística andina posarguediana” en la cual evalúo el rol del autor de “Los ríos profundos” en el proceso actual de la narrativa peruana. Por cierto que el tema es complejo para tratarlo en una entrevista. Le invito más bien a leer ese escrito que ya está en circulación. ¿Qué quisieron enterrar a Arguedas? ¿Quiénes? ¿Los cientistas sociales que en 1965 organizaron una mesa redonda para descalificar el valor de “Todas las sangres? ¿O los intelectuales que se sumaron a los juicios sesgados de “La utopía arcaica” de Vargas Llosa? Como respuesta a ellos baste citar el reciente libro publicado por la Biblioteca Nacional del Perú, Arguedas, poética de la verdad. Segunda mesa redonda sobre Todas las sangres (Lima 2011). Aquí está registrado el homenaje que le rinden a Arguedas personalidades del nivel de José Matos Mar, Aníbal Quijano, Julio Cotler, Hugo Neira, Guillermo Rochabrún y Gonzalo Portocarrero, entre otros. Es una forma de desagraviarlo del penoso incidente de 1965. Por lo demás, la conmemoración del centenario de su nacimiento ha sido apoteósica a nivel nacional e internacional. Jamás he visto tanto fervor por la memoria de un novelista que reivindicó vigorosamente la herencia indígena. Es señal de que avanzamos, es evidencia de que nos reconocemos así como somos: síntesis de un mestizaje hecho de todas las sangres, herederos de Garcilaso, Guaman Poma y Vallejo y, por lo mismo, con una tarea de encarar el presente con lucidez y coraje, pero también de pensar en un futuro de modernidad, sin renunciar a los valores y memorias recibidos de nuestros mayores.

 

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Por otra parte, estamos en el Año del Centenario de Machu Picchu para el Mundo, no hay mejor nombre, creo yo, porque, efectivamente, fueron cien años de nuestro Machu Picchu, pero para el mundo y no para nosotros, ¿Usted que escribió el mejor libro no a Machu Picchu, sino, sobre Machu Picchu, cómo considera esta celebración del centenario?

Me parece que esta celebración obedece más a los afanes del mercado turístico que a una voluntad ciudadana de conmemorar un acontecimiento.

Con ello no quiero desmerecer el mérito de Hiram Bingham, como descubridor científico de Machu Picchu, pero sí considero conveniente recuperar también a otras personalidades que aportaron en la investigación de lo que fue Machu Picchu en la historia. Nombres como de Luis E. Valcárcel, José Gabriel Cosio, Manuel Chávez Ballón, John Rowe, Alfredo Valencia Zegarra y Oscar Ladrón de Guevara, entre otros, aparecen ciertamente postergados ante el incienso que el marketing turístico quema en honor de Hiram Bingham y su corte. Bienvenido el boom turístico y la prosperidad que ello acarrea para sus beneficiarios. Pero, señor, nuestra región sigue acusando altos índices de pobreza, exclusión social y deficiencia alimentaria. Parodiando a Eduardo Galeano: el Cusco tiene a la vaca, pero otros ordeñan la leche. ¿Por qué? Por diversas razones de orden político y económico; entre ellas, por el centralismo agobiante que, también en este sector, ejerce Lima a través del Ministerio de Cultura. El centenario debería ser asimismo una ocasión para reflexionar sobre éste y otros asuntos, pero además para debatir alternativas viables en beneficio de la región.

 

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Y un poco saliéndonos del tema, ¿en qué momento Ud. sintió un llamado de la escritura, hay algún hecho importante que le haya motivado para ser escritor?

Todo llamado en el arte tiene un toque de misterio y fascinación. Exactamente no recuerdo un episodio equiparable a la figura del ‘Camino de Damasco’. Pero hay una serie de hechos que fueron constituyendo en mí ese binomio esencial para ser hombre de letras: vocación y formación. Por algún designio oscuro, uno tiene una adolescencia solitaria, lejos del hogar paterno y de la risa de los hermanos. Uno se refugia entonces en los libros de la Biblioteca Municipal y en los volúmenes empolvados del colegio. A los 14 años leí con deleite a Bécquer, luego pasé a Neruda, después a Vallejo. Entre uno y otro autor me sentí arrobado por La vida es sueño de Calderón de la Barca. El Quijote de Cervantes me hizo entender la complejidad de la condición humana, y del predominio de la racionalidad prosaica sobre el ideal platónico. Una mañana de 1964 la radio dio una noticia: Jean Paul Sartre acababa de rechazar el Premio Nobel de Literatura. Lo comenté con mi profesor de literatura, quien entonces ensalzó a Sartre como un prototipo de intelectual honesto y, por tanto, justificó su decisión. Ese profesor era Gustavo Pérez Ocampo, quien años después fue un entrañable amigo. A partir de Sartre se me abrió el mundo de los vanguardistas europeos y sus epígonos latinoamericanos: Breton, Maiakovski, García Lorca, Eluard, Huidobro, Borges, Hidalgo, etcétera. En el género narrativo mis lecturas fueron más libres: Gustavo Flaubert, Ernest Hemingway, Ciro Alegría, Alejo Carpentier, Thomas Mann, Rómulo Gallegos y José María Arguedas, entre otros. Como verá, usted, la lectura permanente fue el punto de partida para forjar una vocación hecha más de intuiciones que de certezas. En eso estamos y en ello nos jugamos. Como dijo Alejandro Romualdo: “El hombre es lucha. Y en la lucha pena”.

 

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¿Cuando usted escribe, cuál le sale primero, la obra o el título?

Primero uno engendra a la criatura, luego le asigna un nombre; en este caso, el título. Así exige la lógica. ¿No le parece?

 

Cusco, octubre de 2011

 

 

“LAS PROEZAS DE VIVUCHA” DE FEDERICO LATORRE ORMACHEA: NOVELA PICARRESCA DE APURÍMAC. Niel Palomino Gonzales

Con estas palabras Niel Palomino presenta una breve nota sobre Vivucha, cuando el bien don Federico aun estaba vivo:

“Este texto se publicó el 6 de junio del año 2013 en el diario El Pregón de Abancay. El 7 de octubre de este mismo año, el gran Patriarca de las Letras Apurimeñas como le 60007627_2630686873672621_1977447353040240640_nllamábamos, dejó para siempre su querido Abancay. Hoy, lo vuelvo a publicar como muestra de mi perenne cariño a don Federico, quien me alentó mucho en mi carrera literaria. A él le debo libros varios apurimeños entre ellos de James Oscco, de Manuel Robles, de Guillermo Viladegut. A él le debo la Revista Literaria Peruana que Ricardo Virhuez dedicó a la literatura de Apurímac.”

Ya que en este texto  Niel Reclama un estudio mas profundo de la obra de don Federico- que me gustaria hacer con el texto a mano- hay que senalar que existen obras comparables en la literatura apurimena: un corpus integrado por  Vivucha, Huambar, Atuj y Dieguillo (Robles Alarcon), Chilliko, Hernan Hurtado junto a Chilliko, Camotillo el Tinterillo, Hugo Carrillo y la narrativa oral sobre todo en el ciclo del zorro, que se  a transformando en diferentes personas a medida que el relato discurre, incluso tocando mana munaspalla, el tropo de la literatura brichera.

 

“LAS PROEZAS DE VIVUCHA” DE FEDERICO LATORRE ORMACHEA: NOVELA PICARRESCA DE APURÍMAC[1]

Por Niel Palomino Gonzales

 

De paso por Abancay, siempre que puedo, visito a dos grandes amigos de allá: el narrador Federico Latorre y el vate Hernán Hurtado. Con ellos hablo de literatura en aquella tierra del cambray y el pisonay, tomando como es lógico, el dulcísimo e insuperable té piteado. A don Federico lo visito en su casa, que queda detrás de la UTEA, y por una cuestión de sortilegio o superchería él me recibe siempre con uno o dos libros recientemente publicados. Aunque parezca increíble la proeza cultural-literaria de este escritor abanquino, consiste en publicar una considerable cantidad de libros al año. Seguro por eso, Latorre Ormachea ha escrito (a la fecha) 39 libros. De los cuales 21 editados y 18 por editar. Esta vasta producción comprende narraciones, ensayos, antologías y poemarios. Constituyéndose con ello, en el escritor apurimeño más prolífico en publicaciones. Una cualidad notoria de Latorre Ormachea, es su capacidad de recrear en castellano aquellas narraciones orales quechuas que vienes desde tiempos antiguos de boca en boca. Así, cuando leí sus Leyendas de oro de Apurímac, o Narraciones Apurimeñas, pude recordar inmediatamente aquellos relatos que mi abuela Paulina Santisteban me los hacían en mi infancia “dulces y serena”. Como hablar de esta copiosa producción me llevaría más tiempo ahora solo comentaré sobre su última producción.

El día 28 de marzo, aprovechando el feriado largo por Semana Santa estuve por Abancay agradablemente acompañado por una guapa cusqueña. Le visitamos en su casa con aromática huerta. Ya dentro, él, además de un matecito con propiedades afrodisiacas, nos recibió con su última publicación: Las proezas de Vivucha. Una novela de lectura ágil en la que el mismo protagonista, Vivucha, nos narra su azarosa vida al mejor estilo de El Lazarillo de Tormes. Pocos en realidad han escrito novela picaresca en el Perú. Y esta producción de Latorre, junto con la novela El Gaznápiro de Alejandro Sánchez (Lima, 1995), es una de ellas.

Como es harto sabido, con la publicación de  Vida de Lazarillo de Tormes, y de sus fortunas y adversidades, ocurrida en 1554, surge un nuevo género narrativo típicamente español: la novela picaresca. Entre sus características tenemos: el protagonista es un pícaro, un personaje marginal de baja extracción social, que desde muy joven se ve obligado a sobrevivir en un mundo adverso y avaro mediante su ingenio; la narración está hecha en primera persona como una autobiografía del mismo pícaro; las acción transcurren en tiempos y lugares concretos y el lenguaje empleado es llano y hasta vulgar; el pícaro cambia de identidad de manera frecuente y generalmente asciende de clase social. Pero la principal característica de la novela picaresca es que el testimonio del pícaro, es una denuncia punzante de los vicios, lacras y defectos de todas las instituciones de una sociedad decadente como la actual.

La novela Las proezas de Vivucha de Federico Latorre tiene esa factura en la forma como en el contenido. Cumple con todas las características de la novela picaresca. En ese sentido, el Vivucha es el pícaro de la narrativa apurimeña.

Así pues, Las proezas de Vivucha relata las peripecias de un niño andino de nombre Ciriaco Castro Cerrillo, quien, tras sufrir el abandono de su padre, (un sastre alcohólico que murió de cirrosis) sobrevive con su madre. Al ver que los esfuerzos de ella no son suficientes, empieza a robar por necesidad, pues, “mientras muchos niños de la ciudad usaban hermosos zapatos, yo andaba descalzo, con la planta de los pies callosa”. El niño sirve a un patrón avaro, llamado Fernando Estrada. Aprende de este el oficio de ladrón. “El pícaro comerciante que era mi patrón, con el mal ejemplo, avivaba ciertas tendencias en mi ser, como la de ser un mentirosillo de primera cuenta y un niño demasiado aficionado en querer apropiarse de lo ajeno”, confiesa el mismo Vivucha.

Ciriaco cuenta que desde pequeño acumulaba mañas y que uno de sus primeros robos por necesidad fue el de hurtar un ají de su vecina. Eso se incrementó en el aprendizaje de más pericias como: escalar cercos de las casas, contar chistes, bailar. Pero ese primer robo, en vez de ser corregido, fue aplaudido y premiado por su madre de la siguiente manera “En el mundo no hay otro igual que mi hijo Ciriaco; eres un ángel, eres vivo, muy vivo, un vivucha”.

En ese ascendente aprendizaje de las malas habilidades, aparecen en el camino del Vivucha: la beata lenguaraz, el patrón avaro, los policías incapaces para capturar, los jueces sobornables, el condenado, la turista delatora.

Escapando de la justicia y tras ser delatado por la gringa Stevenson, Vivucha se interna en Huaypetue. Allí junto a otros jóvenes, trabaja a brazo partido en los lavadores de oro. Para entonces su nombre es Adan Huamanñahui.

Viendo las injusticias en los lavaderos de oro, Vivucha lidera una rebelión contra el minero explotador Ángel Álvarez. En el campamento de este conoce a Bertha, cocinera de origen humilde a quien el despiadado minero la había convertido en su amante.

Desde este episodio, el escenario es la tantas veces hurgada selva de Puerto Maldonado. El Vivucha ya no es el niño pillo de Abancay; sino, se ha transformado y convertido en el aquel que se enfrenta a los abusos en los lavaderos de oro. Desmantelando el negocio del minero, Adan Huamanñahui y sus compañeros arriban a Puerto Maldonado. Allí, en le hospital Santa Rosa, conocen al médico Alfonso Alves de Sousa. Este y su esposa, en un acto milagroso adoptan al Vivucha como hijo. Así Vivucha cambia de identidad por segunda vez y su nombre es Alfonso Segundo Ballivián.

La verdadera proeza de Vivucha en sí, no se muestra en la novela, para justificar su título, más que la proeza, el azar y la buena suerte determinan las acciones de Vivucha.

Es lo que a grandes rasgos comento sobre la última novela de Latorre. Pero su vastísima escritura sigue allí, esperando auspiciadores y editores. Pero principalmente, espera un estudio serio. Ojalá este artículo despierte interés en estudiosos de la literatura,   y se le dé el sitial que merece el autor y su prolífica producción dentro de la Literatura Peruana.

 

[1] Este texto se publicó el 6 de junio del año 2013 en el diario El Pregón de Abancay. El 7 de octubre de este mismo año, el gran Patriarca de las Letras Apurimeñas como le llamábamos, dejó para siempre su querido Abancay. Hoy, lo vuelvo a publicar como muestra de mi perenne cariño a don Federico, quien me alentó mucho en mi carrera literaria. A él le debo libros varios apurimeños entre ellos de James Oscco, de Manuel Robles, de Guillermo Viladegut. A él le debo la Revista Literaria Peruana que Ricardo Virhuez dedicó a la literatura de Apurímac.

 

A 100 AÑOS DE SU NACIMIENTO, EL GRITO DE SUS 20 AÑOS DE MANUEL ROBLES ALARCÓN AÚN NO SE ESCUCHA EN APURIMAC. Niel Palomino Gonzales

Jamas sospeche que detras de las turbinas de la hidroelectrica de Chalhuanca, que escucho hasta ahora, estuviera el celebre escritor Abanquino Manuel Robles Alarcon. Quien sabe si aquel tayta agradable, con el cual tomamos un te pitieado en la cantina de las mas guapas de Chalhuanca, luego del Qalla -Cusco, fuera el autor al que Niel  Palomino y Hernan Hurtado rescatan del olvido.

A 100 AÑOS DE SU NACIMIENTO, EL GRITO DE SUS 20 AÑOS DE MANUEL ROBLES ALARCÓN AÚN NO SE ESCUCHA EN APURIMAC

Por Niel Palomino Gonzales

“Aquí va/ el grito de mis veinte años/ flameados por la rebeldía”, escribió Manuel Robles Alarcón en el epílogo de su libro de cuentos Sombras de Arcilla, en Chalhuanca -1936. Y ese grito aún no ha sido bien escuchado en Abancay, su tierra natal, mucho menos en Apurímac. Es decir, la mayoría de los profesores de primaria y del nivel secundario del departamento de Apurímac, aún desconocen la vida y obras de este insigne narrador abanquino. Espero que esta breve nota motive su investigación y su posterior difusión de las narraciones de Robles en el profesorado de la región de El Dios hablador.

Manuel Robles Alarcón (Abancay, 1916 – Lima, 1988) es uno de los más destacados exponentes del Indigenismo literario en el Perú. Prueba de ello, la calidad de su narrativa ha sido reconocido por los más calificados intelectuales y críticos literarios del país: Uriel García, Luis E. Valcárcel, Luis Hernán Ramírez, César Lévano, Virgilio Roel, Tomás G. Escajadillo y Ricardo González Vigil. Algunos de los citados autores afirman lo siguiente: “En sus 326 páginas, Lockje Runa hace vivir con un extraordinario realismo a los personajes indígenas. Antes solo Arguedas había logrado transmitirnos el lenguaje del indio. Pero, Robles Alarcón lo consigue con una fuerza y un verismo únicos…”. (Luis E. Valcárcel, 1941). “Robles Alarcón fue un muchacho tempranamente huérfano que trajinó a pie por toda la sierra sur, que trabajó en el correo de Lima, en las salinas de Huarmey, en la Central Hidroeléctrica de Huallanca, en el corazón de su Abancay natal o en la Central Hidroeléctrica de Chalhuanca… Ese largo caminar por el mundo se iluminó con una temprana, terca vocación literaria…” (César Lévano, 1981). “Manuel Robles Alarcón pertenece a una generación de narradores que hacia la década del 30 empezó a mostrarse como heredera y sucedánea de la generación Amauta. Los escritores de esta nueva generación, Ciro Alegría, Arturo Hernández, Francisco Izquierdo Ríos, José María Arguedas… y Manuel Robles Alarcón, tomaron para sí las enseñanzas doctrinarias y socialistas de José Carlos Mariátegui…Frustrado estudiante de Letras y Derecho en la Universidad de San Marcos, participó en todos los movimientos obrero-estudiantiles que ocurrieron a la caída del presidente Leguía… ” (Luis Hernán Ramírez, 1982).

Para confirmar y justificar su maestría narrativa, este autor abanquino ganó en 1947 el Premio Nacional Ricardo Palma con su novela Jacinto Huillca y fue, en 1942, mención honrosa del importantísimo premio internacional Farrar & Reinhart convocado y otorgado por los Estados Unidos de Norteamérica (la misma que ganó Ciro Alegría con El mundo es ancho y ajeno).

Robles escribió, asimismo, la novela Sara Cosecho en 1940, Fantásticas aventuras del Atoj y el Diguillo 1974. De Sara Cosecho el reconocido vate y profesor grauino Hernán Hurtado ha elaborado una tesis con la cual optó su grado de Magíster en Literatura en la Universidad Nacional Mayor de San Marcos. La sustentación de la tesis y la posterior edición de la tesis como libro causaron una revaloración de la narrativa de Robles en los ámbitos académicos del país y ojalá genere la reedición de sus textos narrativos. En la investigación mencionada, Hernán Hurtado demuestra que la novela Sara cosecho es la historia olvidada de los abanquinos de los años 20 del siglo pasado. En la novela coexisten siempre de manera conflictiva los mistis hacendados, los mestizos y los humildes indios o campesinos. Configurando de esta forma la heterogénea población abanquina. Asimismo, Hurtado, afirma que Robles Alarcón, en su novela Sara cosecho, recrea un milenario ritual andino (la cosecha de maíz), en un sincretismo cultural en el cual conviven la racionalidad y la religiosidad andina con la occidental. La tesis se suma a otras exégesis valiosas, que nos permiten ratificar que si Andahuaylas tiene a Arguedas, Abancay, también tiene lo suyo con Manuel Robles Alarcón.

Del libro de relatos Fantásticas aventuras del Atoj y el Diguillo, el estudioso literario y antologador Ricardo González Vigil afirma: “Robles Alarcón, con el acierto de los grandes recopiladores… de la Edad Media hilvana en secuencias seminovelescas sabrosas fábulas andinas”. (1984). Su última y premiada novela Jacinto Huillca aún no ha sido editada.

Al leer su libro de cuentos Los perros vagabundos, que antes fue llamado Sombras de arcilla, he comprobado las siguientes características resaltantes de su narrativa: a) el adecuado manejo del castellano andino quechuizado, que reflejan el habla y el nivel sociocultural de sus personajes (campesinos en su mayoría). Ejemplo: “¡Ostedes son mojeres más bien, caraju!” ¡Tché! ¡Para que sirven pobres huajates, homrre!; sus historias son narradas de manera lineal o secuencial por un narrador onmisciente (en tercera persona). b) los adjetivos que usa hacen que sus descripciones sean poéticas y sus textos verdaderas prosas poéticas. Ejemplo: “Y el aullido lacerante se sacudió rabioso en la calleja, y metiéndose ululante por las estrechas quebradas tatuadas por los huaicos, se remontó rozando las estrellas, embadurnando la noche con su voz terrible”. “La Cunshicha, bella moza con todos los atributos de la fruta apetecible, veinte veces había visto amarillarse, volverse oro los trigales igualando en brillo al sol…”. En cuanto al contenido de sus textos: “No le falta orientación social a este libro de cuentos. Cada episodio está enfocado con un alto sentido de denuncia del régimen injusto que padecen nuestros pueblos campesinos…” (Uriel García, 1939).

Pero, lo realmente interesante de este libro está en los cuadros humanos que presenta el autor: indios que pese a la situación de pobreza e injusticia, festejan con alegría sus carnavales tradicionales. Con cantos al compás de la tinya, la quena y el violín se desafían en la competencia del sejollo, para demostrar su valor y su hombría. Indios que se rebelan contra el gamonal que les ha despojado de sus tierras, quitado todo y esclavizado en sus haciendas. Ciegos que llevan en su alma la música andina y son capaces de sensibilizar a los jaraneros y también al lector. Un indio que sufre el robo de su mujer por otro, pero que se resigna con hidalguía andina. Silhuicha, Ulgacha, Luricha, Cunshicha y Sabelacha, cinco hermosas p’ashñas de Pichiupata que acuden a la fiesta robando a su paso el corazón de los cholos y de la misma naturaleza. Si el indigenismo ecuatoriano tiene a Andrés Chiliquinga como héroe, el boliviano a Agiali, el indigenismo peruano además de Benito Castro, Rendón Huillka y Agapito Robles, tiene en Pedro Chaquitajlla de Robles Alarcón un líder capaz de acaudillar a sus semejantes en una rebelión contra el abuso y la injusticia de los hacendados y sus cómplices: las autoridades judiciales y policiales.

Lo expuesto y lo afirmado son pruebas suficientes que demuestran la calidad de literatos que produce nuestra región apurimeña (Juan Espinoza Medrano, Arguedas, Feliciano Padilla también son apurimeños). Pero, que por negligencia o por ignorancia de las autoridades políticas y educativas, en su propia tierra son poco conocidos. Ojalá las autoridades apurimeñas editen alguno de los libros citados de Manuel Robles. Eso sería un homenaje verdadero a tan importante escritor abanquino, y no las resoluciones y firmas de papel y tinta, tampoco solo las ceremonias de unos cuantos minutos. Esos textos, asimismo, deberían ser distribuidos a nivel regional como ocurre en Puno, Ayacucho, Cuzco y Cajamarca. Pues, la población apurimeña, los niños y jóvenes en especial, tienen derecho leer sobre su cultura y a sus paisanos escritores. Así, y solo así, se hará una verdadera revolución social en Apurímac, con la mejor y más poderosa y pacífica arma: la educación en su lengua, su literatura y su cultura.