IDEOLOGÍA COLONIAL Y COLONIALISTA EN LA NOVELA “EL HABLADOR” DE MARIO VARGAS LLOSA Niel A. Palomino Gonzales

Niel A. Palomino comparte su ponencia presentada al VI COLOQUIO INTERNACIONAL DE LITERATURAS AMAZÓNICAS, 2018 que tuvo lugar en Chanchamayo.

Si para algo sirven los huecos negros de la literatura peruana  -sobre todo cuando se trata de  remontar el racismo y la verticalidad  de la letrachayoq llaqta en su relacion con los pueblos originarios-  es para hacer las aclaraciones pertinentes en torno a las habladurias de un laqla machu non grato en Hawansuyo. Valgan las exepciones.

IDEOLOGÍA COLONIAL Y COLONIALISTA EN LA NOVELA “EL HABLADOR” DE MARIO VARGAS LLOSA

Niel A. Palomino Gonzales

 

QALLARIY

Las novelas de nuestro primer y hasta ahora único Premio Nobel Mario Vargas Llosa, más que en la sierra están espacialmente contextualizadas en la selva. La Casa verde, Pantaleón y las visitadoras, El hablador, El sueño del celta, hasta Lituma en los andes tienen episodios ambientados en la selva peruana. Empero, ¿hasta qué punto los mitos, historias y cosmogonías de la selva peruana mostrados por MVLL son el reflejo fiel de la selva peruana? ¿Cuál es el propósito o intencionalidad fundamental de El hablador? ¿El hablador machiguenga o kenkitsatatsirira es un ser genuino del mundo machiguenga o una creación de Vargas Llosa? Si entre las obras narrativas sobre el mundo y el hombre andinos, algunas son catalogadas como indianismo exótico, indigenismo paternalista, ¿las novelas de MVLL son exóticas o paternalistas? ¿En qué medida, el discurso expuesto y argumentado de MVLL en El hablador es colonial y colonialista? En la ponencia, nos proponemos responder a estas interrogantes, para ello emplearemos la perspectiva del Análisis Crítico del Discurso vandijkiano.

 

 

ATIPANAKUY

 

  1. La trama argumental de la novela El hablador y las principales intencionalidades o propósitos del autor

 

El hablador es una novela de Mario Vargas Llosa que duró 29 años en concretizarse como tal. Según su autor, la primera vez que oyó referencias sobre los habladores o narradores llamados, según él, kenkitsatatatsirira en machiguenga, fue en 1958, cuando él hizo un viaje a la selva comisionado por el Instituto Lingüístico de Verano (ILV, desde ahora). Y después de casi 30 años de escritura, por fin publicó en 1987. Es una novela breve de apenas ocho capítulos marcados con cifras romanas y sin título. Se podría decir que internamente, la novela posee dos ejes temáticos principales. Una es la de un anónimo narrador limeño, que relata su amistad con un joven de ascendencia judía llamado Saúl Zuratas. Este cursa Derecho solo para dar gusto a su padre, porque su verdadera vocación es la Antropología, la cual estudia como alumno libre. Físicamente es muy feo, porque tiene una cabellera roja y gruesa como cerda de escobillón y un lunar enorme vino vinagre que le cubre toda la mitad de su rostro, por lo que le dicen Mascarita. Y, por lo que también, soportó discriminación y mofa desde niño. Hasta su lorito de nombre Gregorio Samsa, le gritaba “¡Mascarita! ¡Mascarita!”. En un viaje a Quillabamba, Saúl Zuratas conoce a los machiguengas y desde entonces siente una atracción por aquella sociedad; se vuelve su defensor acérrimo contra la “civilización” y “evangelización” de ellos emprendida por el ILV. Con el viaje a España, el narrador pierde contacto con Saúl. Y cuando después de casi treinta años retorna a Lima le busca y pregunta por él; pero su docente mentor, el doctor Matos Mar, le comunica que Saúl Zuratas ha viajado con su padre anciano a Israel. El narrador cree ello. Empero cuando él, en la década de los 80 vuelve por segunda vez al local del Instituto Lingüístico de Verano en Yarinacochas – Pucallpa, Edwin Scheniel, antropólogo estudioso y amigo de los machiguengas, le dice que a orillas del río Timpía ha conocido a un hablador. Según Scheneil, este hablador es un experto contador de cuentos, un narrador dotado de esa habilidad que recorre la selva del Alto y Bajo Urubamba visitando a las poblaciones minúsculas de machiguengas. A ellos les cuenta chismes, mitos leyendas y les da consejos, etc. Es uno de los personajes más queridos y cuidados por los machiguengas.   De pronto Scheniel hace una revelación: el hablador a quien le oyó esa vez era albino, tenía una cabellera roja y gruesa, un lunar guinda le cubría la mitad de su cara y en su hombro cargaba a un lorito al cual le llamaba Mascarita. El narrador no podía creer, ese era su amigo estudiante de la San Marcos y fanático defensor de la “pureza” de los machiguengas. Vuelto a Lima, rastrea sus huellas de Saúl Zuratas y de su padre Salomón Zuratas. Este último estaba enterrado en el cementerio de los judíos en Lima y de Saúl nadie sabía nada. Es decir, Mascarita nunca viajó a Israel. El narrador llega a la conclusión de que Saúl Zuratas, tal vez al sentirse más solo que nunca después de la muerte de su padre, o quizá, por ser un marginado se identificó tanto con los machiguengas y decidió ser uno más de ellos. Y más aún, decidió convertirse en un kenkitsatatsiria o hablador. Y así andaba en la selva convenciana. Maravillado por este develamiento y por esa conversión de su ex amigo, el narrador limeño decidió escribir esta historia desde Florencia – Italia hasta donde había ido con el propósito de olvidarse de Perú, su malhadado país, pero no logró porque en Florencia se topó con una exposición de fotografías de los machiguengas tomadas por el famoso fotógrafo Gabrielle Malfatti. El mismo que le devolvió al Perú.

El segundo eje narrativo lo constituyen las otras historias conformadas por los diversos mitos, relatos, chismes, y “sabidurías de los machiguengas” que cuenta un kenkitsatatsirira o hablador blanco a los machiguengas. Se relata por ejemplo el mito de Tasurinchi, el dios del bien, y su lucha contra Kientibakori, el dios del mal; de Kashiri (luna); de la creación de Pachacamue (el primer hombre creado por Tasurinchi a soplidos) y la vez el primer hablador; de las anécdotas de Tasurinchi; de la caída del sol y el oscurecimiento de la tierra; de la recluta que sufrieron los machiguengas por los blancos viracochas; del abuso que contra ellos comenten los mashcos; de la gripe o “hachis, hachis” de los blancos que acabó con los machiguengas.

En la primera historia, el narrador es anónimo, pero creemos que es el Alter ego del mismo Mario Vagas Llosa, por cuanto, ambos tienen mucho en común. Así, al igual que el anónimo narrador de la novela MVLL ha estudiado Derecho en la San Marcos solo para agradar a su padre, que ganó una beca para irse a estudiar literatura en España; que es escritor; que estuvo en la selva peruana en una misión del ILV; que en la década de los 80 condujo en Panamericana Tv. Un programa llamado La Torre de Babel. Así, en la historia más que Saúl Zuratas, él aparece en su mayor parte, la historia ficcionalizada es de Mario Vargas Llosa. De los ocho capítulos, 5 relatan la historia del narrador Alter ego de Mario Vargas Llosa y únicamente tres contienen los mitos, leyendas, cosmogonía y chismes sobre los machiguengas narrados por el kenkitsatatsirira. Es decir, la historia predominante es del narrador limeño y de Saúl Zuratas y no las historias de los machiguengas.

Entonces, vale preguntarse, ¿cuáles las intencionalidades del autor en esta obra? A primera vista, los propósitos son: 1) Afirmar que la literatura, el arte de ficcionalizar, contar y escuchar, está presente en todas las sociedades, sean estas “civilizadas” o “primitivas”. 2) Narrar la extraña conversión de un hombre citadino “civilizado” en un “primitivo” hablador machiguenga. 3) Referir que la literatura oral es propia de las sociedades primitivas, y la literatura escrita, de las “civilizadas”. 4) Exponer la encrucijada en la cual se halla una sociedad y cultura originaria de la Amazonía, la de mantenerse sin ningún contacto con la civilización occidental o contactarse y aculturarse. 5) Proponer que no hay otro camino viable para los oriundos de la selva que adaptarse al estilo de vida occidental. Al respecto, Mark Irvin (2001), dice: “Aunque el autor pareciera proponernos que una sociedad cerrada, donde perviven mitos insoportables a la razón, carece de salida y de posibilidades para insertarse en la modernidad y en el mundo globalizado”. De esta manera, el propósito subliminal de esta novela es justificar la explotación de la selva peruana para generar ingresos para el país.

Esta “única” posibilidad es también propuesta de Mario Vargas Llosa ciudadano, político, e intelectual. Él formula una reconciliación en la cual los machiguengas, a nombre del progreso y el desarrollo, para salir de la Edad de Piedra a la Globalización deben perder su cultura. Empero, la “reconciliación” entre el mundo limeño de raíces occidentales y el mundo machiguenga de raíces autóctonas, que propone Vargas Llosa es arbitraria y asimétrica. Arbitraria por cuanto Mario Vargas decide por el destino de los machiguengas, sin consultarlos, sin oír la opinión o postura de ellos, se toma la atribución de decidir la vida futura de los amazónicos. Asimétrica, por cuanto los machiguengas tienen mucho por perder: su cultura, sus tradiciones, sus creencias, su mitos, su lengua y con ella su sentir y pensar. En suma pierden su ser para adoptar otro ser. Todo ello en pro del progreso, del desarrollo y del bienestar nacional. Para Vargas Llosa eso es el mal menor, el pago de las culturas “salvajes” por acoplarse a la civilización. Pues, no hay otra alternativa.

Como se ve, de manera subrepticia, pero intencional, Vargas Llosa ficcionaliza el debate entre los que están a favor y contra de la aculturación de los amazónicos. Entonces, en la novela mencionada, el Nobel aprovecha la ficción para desde su Alter ego, el narrador que está el Firenze – Italia, expresar su más colonial, colonialista e íntima de sus ideas sobre los hermanos amazónicos. Así, en El hablador, dice:

A veces, para ver hasta dónde podía llevarlo ‘el tema”, yo le provocaba. ¿Qué proponía, a fin de cuentas? ¿Qué, para no alterar los modos de vida y las creencias de unas tribus que vivían, muchas de ellas, en la Edad de Piedra, se abstuviera el resto del Perú de explotar la Amazonía? ¿Deberían dieciséis millones de peruanos renunciar a los recursos naturales de tres cuartas partes de su territorio para que los sesenta u ochenta mil indígenas amazónicos siguieran flechándose tranquilamente entre ellos, reduciendo cabezas y adorando al boa constrictor? ¿Deberíamos ignorar las posibilidades agrícolas, ganaderas y comerciales de la región para que los etnólogos del mundo se deleitaran estudiando en vivo el potlach, las relaciones de parentesco, los ritos de la pubertad, del matrimonio, de la muerte, que aquellas curiosidades humanas venían practicando, casi sin evolución, desde hacía cientos de años? No Mascarita, el país tenía que desarrollarse. ¿No había dicho Marx que el progreso vendría chorreando sangre? Por triste que fuera había que aceptarlo. No teníamos alternativa. Si el precio del desarrollo y la industrialización, para los dieciséis millones de peruanos, eran que esos pocos millares de calatos tuvieran que cortarse el pelo, lavarse los tatuajes y volverse mestizos –o, para usar la más odiada palabra del etnólogo: aculturarse–, pues, qué remedio. (1997; 21).

Contrariamente al narrador Alter ego de Mario Vargas, el personaje Saúl Zuratas afirma en la novela: “Lo que se está haciendo en la Amazonia es un crimen. No tiene justificación […] Los empujan de sus tierras hace siglos, los echan cada vez más adentro, más adentro. Lo extraordinario es que, a pesar de tantas calamidades, no hayan desaparecido. Ahí están siempre, resistiendo”. Se observa la clara defensa que Saúl hace de la Amazonía y la denuncia que realiza, en el sentido de que la condición de los indígenas reflejaba las inequidades del país. Faverón, aclara:

¿Quiere decir esto que no deberíamos leer El hablador como una novela realmente comprometida con el asunto de los choques culturales, las fronteras invadidas e invasoras y las sociedades avasallantes o avasalladas? Lo que quiere decir en última instancia es que El hablador no tiene como tema crucial esos choques culturales, sus posibles variantes y sus consecuencias, sino que el asunto central de la novela es el de las diferentes maneras en que el occidental puede aproximarse al tema.

 

  1. El kenkitsatatsirira (hablador): creación occidental de Vargas Llosa

Mario Vargas Llosa, tanto en su novela como en su testimonio, afirma que “kenkitsatatsirira” es un vocablo machiguenga que se puede traducir más o menos como hablador. “Cuando yo le mencioné al ‘hablador’, él y su esposa, Betty, y el joven cacique o jefe de la comunidad, cambiaron frases en machiguenga, se consultaron y, finalmente, poniéndose de acuerdo, pronunciaron ese nombre que yo he estampado en la dedicatoria de El hablador: ‘kenkitsatatsirira’. Sí, dijeron, se podría traducir por ‘hablador’ o ‘contador’”. (Vargas; 2008; 24). Schneil, en la novela dice: “Tengo la impresión de que el hablador no solo trae noticias actuales. También, del pasado. Es probable que sea, asimismo, la memoria de la comunidad. Que cumple una función parecida a la de los trovadores y juglares medievales”. Y Mario Vargas Llosa en su testimonio dice que los habladores o sus relatos son la memoria colectiva; ese hilo que une a las minúsculas comunidades machiguengas dispersas por la enmarañada selva.

Empero, en el portentoso Diccionario Matsigenka – Castellano, editado por Betty A. Snell y otros el año 2011, no aparece registrado dicho vocablo. Ni con la entrada de contar ni de hablar. Y, mucho menos como equivalente de contador o hablador. Entonces, si como dice MVLL, un hablador es tan importante para los machiguengas, ¿por qué no se registra “kenkitsatatsirira”? ¿No será que la palabra es también un neologismo inventado por MVLL? Para Faverón Patriau (2002), “El hablador que concibe Vargas Llosa –no importa cuál sea su status– es una construcción occidental (por ello su papel lo desempeña Mascarita y no un ‘verdadero’ machiguenga)”.

En efecto, no existe o no existen los habladores machiguengas tal como se señala y se describe en la novela. César Vivanco, es un famoso antropólogo visual apurimeño radicado en Cuzco. Él, durante casi 30 años convivió con los kugapakoris (otra denominación de los machiguengas) del Alto y Bajo Urubamba. Justamente, lugares mencionados en la novela El hablador. Vivanco afirma que los kenkitsatatsirira no existen. “Lo que hay, como en cualquier grupo social, son personas con habilidades para contar; pero, estos no transitan de un lugar a otro, no viven ocultos ni protegidos por los machiguengas como pretende hacernos creer el individuo MVLL. No son esa ‘célula viva de la tribu’. Se trata de personas normales, que viven como cualquier machiguenga”.

Según se dice en la novela, el contacto de Saúl con los machiguengas principió en su viaje que él hizo a La Convención en Fiestas Patrias. Había sido invitado por un tío piurano que hacía de chacarero allá. Desde entonces, los viajes a Quillabamba serán continuas. De esos viajes, según MVLL, retornaba muy hablador y comentaba con gusto y asombro de los machiguengas. De ellos había empezado a aprender su lengua. Parece que de ellos, les habían encantado sus prácticas elementales y su vida frugal, su animismo y su magia. Y lo último que sabemos de Saúl Zuratas es que tras la muerte de su padre, decidió abandonar las comodidades de una urbe como Lima e irse a la selva convenciana. Allí, después de un tiempo en la que fue oidor o escuchador, se convirtió en hablador.

Y, ¿cuánto el Mascarita tiene de machiguenga? Casi nada. Ni la sangre, ni los apellidos ni la forma de pensar. En un acalorado debate entre Mascarita y el narrador limeño, Alter ego de MVLL, sobre el destino de los machiguengas, Saúl confiesa: “_Pero eso es lo que son y debemos respetarlos. Ser así los ha ayudado a vivir[1] cientos de años, en armonía con sus bosques. Aunque no entendamos sus creencias y algunas de sus costumbres nos duelan, no tenemos derecho a acabar con ellos”. Se nota entonces, un evidente distanciamiento entre Saúl Zuratas y los machiguengas. “Son lo que son”, dice Mascarita y no “somos lo que somos”. Asimismo, dice “Aunque no entendamos sus creencias”. Mascarita siempre se refiere en tercera persona a los machiguengas. Su postura es de un intelectual parternalista que por comprensión o compasión defiende a ellos, pero no por identidad.

¿Existió en vida real Saúl Zuratas? ¿Era imprescindible que exista? Es evidente que Saúl Zuratas nunca existió en vida real, y para la novela su existencia real no es necesaria. En términos de narratología, Mascarita sería el elemento añadido para dotarle de verosimilitud a la novela, para darle dramatismo, conmoción y asombro a la historia. Al respecto, el año 2012, mientras hacía unos pagos para optar mi diploma de magíster en la Universidad Nacional Mayor de San Marcos, pasé por la recta, que desde la Facultad de Letras y Humanidades, pasa por el pabellón de Ciencias Sociales. Allí, reconocí al Dr. José Matos Mar, ya bastante avanzado de edad. Él es mencionado en la novela como mentor del Saúl Zuratas en Antropología. Entonces, yo me acerqué para saludarlo y preguntarle sobre el tal Zuratas. Para mi asombro, el doctor dijo que nunca tuvo un estudiante con ese nombre y, tampoco uno que se haya convertido en hablado machiguenga. Así pues, Mascarita es creación de Mario Vargas Llosa. Más aún, en su testimonio El viaje a la ficción, MVLL ya no refiere al Mascarita, con lo que se confirma que aquel personaje es su creación. Y, efectivamente, el hablador es su creación, pero forjado bajo los moldes europeos, por eso, tanto los Snell como Mario Vargas, no dudan en comparar al hablador con los juglares de la Edad Media, con los seanchaí de Irlanda y los troveros brasileños que recorren los sertones contando y cantando infinidad de historias.

Ahora, ¿Cuánto de Varguitas hay en Mascarita? Entre Mascarita ficticio y Varguitas real hay semejanzas como el padre autoritario y el estudiar una carrera solo para complacer al padre. Por lo que Saúl Zuratas puede ser una proyección alegórica del mismo Vargas Llosa, quien en claro desafío a su padre que no quería que fuera escritor decide serlo. Así, no sería Mascarita quien se convierte en hablador, sino MVLL en uno de esos rapsodas griegos, juglares medievales o kenkitsatatsiriras machiguengas. Entonces, no es que MVLL resalte a los habladores de la selva convenciana, sino, se ensalsa a él mismo.

En su entretenido libro La verdad de las mentiras, ensayos sobre la novela moderna, el Nobel Mario Vargas Llosa (1990; 80), afirma: “Lo autobiográfico en el libro es una apariencia más que una realidad, una estrategia narrativa para dar un semblante fidedigno a lo que es ficción”. Y eso es verdad, como tan verdad es que, un fragmento del ser, de la experiencia, de la ideología o de la creencia del autor de carne y hueso, se filtra en el o los personajes como hilos de agua en una grieta. Para confirmarlo, basta con leer El ingenioso hidalgo don Quijote de la Mancha, esa novela tan ficticiamente real o tan realmente ficticia contiene rasgos de su mismo autor Miguel de Cervantes Saavedra. La maravillosa magia de la literatura consiste justamente en eso, en que la historia que se relata, el personaje pueda tener algo del autor y algo inventado a tal punto que el lector se lo crea que lo que es real es invitado y lo inventado pasó en vida real. El innominado narrador limeño y el Mascarita se unimisman en Mario Vargas Llosa o él se bifurca en el Mascarita que narra los mitos machiguengas y el narrador que relata su estancia en Europa, sus dos viajes a la selva y su experiencia como conductor del programa La torre de Babel.

Más que creador Mario Vargas es re-creador. La mayoría de sus personajes principales son de la vida real más que inventados por MVLL. El Consejero, el Chivo Trujillo, Flora Tristán, Paul Gauguin, Roger Casemet, no son personajes creados, sino recreados por Vargas Llosa. En cada una de estas novelas, Mario es un genio como recreador. Y como todo buen recreador, se documenta muy bien. Incluso visita lugares, toma apuntes y consulta todas las fuentes posibles. Así, la información y los datos sobre los machiguengas, Vargas Llosa los obtiene del libro del dominico Vicente Cenitagoya, de los informes del trabajo de campo de sociólogos, antropólogos y lingüistas del Instituto Lingüístico de Verano, de la versión del cura José Pío Aza, y de sus conversaciones con los Snell[2]. Conversó también con el fray Elicerio Malduenda. Y, claro están sus dos viajes a la selva peruana. Con toda esta vastísima información, MVLL crea y construye a Saúl Zuratas. Empero, según Mark Irvin (2001), “La construcción de esta cultura del otro mediante la mentalidad moderna del narrador – escritor refuerza su propia identidad occidental,…”. El mismo Mario Vargas Llosa lo confiesa:

“Solo en 1985 me puse a trabajar sistemáticamente en El hablador. Para entonces había leído y anotado todos los artículos y trabajos etnológicos, folclóricos y sociológicos a los que había podido echar mano sobre los machiguengas. Pero solo entonces lo hice a tiempo completo, pasando muchas horas en bibliotecas y consultado a antropólogos o misioneros dominicos (que han tenido y tienen aún misiones en territorio machiguenga). Además cuando terminé una primera versión de la novela, hice un viaje a la Amazonía (…) visité algunas de ellas y pude conversar con los nativos, así como con criollos y misioneros de la zona”. (2008; 22).

Tras la publicación de la novela El hablador en 1987, el año 2000, Benedict Anderson publicó su monumental libro El espectro de las comparaciones. Nacionalismo, sudeste asiático y el mundo. En este libro, Anderson (2000) dedica varios párrafos a la novela El hablador y bajo los postulados de su anterior libro Comunidades imaginadas, Anderson sostiene que la novela El hablador es un ejemplo evidente de cómo a partir de la ficción se proyecta una nación, “una comunidad política imaginada”. Así, según Anderson, la nación es imaginada porque un sector minúsculo de esa nación nunca llegará a conocer a los otros, no los podrán ver ni oír hablar de ellos, pese a que “en la mente de cada uno vive la imagen de su comunión”. Y en El hablador, los machiguengas ni saben ni les interesa saber que pertenecen a un país llamado Perú. Anderson, en su libro El espectro de las comparaciones, llega más lejos y afirma que nada de lo que se muestra en El hablador puede ser verdadero, ni los habladores ni las historias; porque para el propósito de proyectar o pretender la imagen de una nación homogénea no importa la falsedad o verdad de los hechos narrados, sino “el estilo con el que son imaginadas” esas naciones. Anderson, afirma que como el tema hablador no está documentado por los científicos sociales, ni por los mismos machiguengas (lo cual es verdad), el hablador es un invento de Mario Vargas Llosa.

Descubierto, incómodo y fastidiado por estas conclusiones de Anderson, el año 2008, el mismo Vargas Llosa se vio forzado a aclarar que con el hablador machiguenga, no estaba mintiendo. Asimismo se ve obligado a revelar la verdad de su mentira. Eso lo efectuó en un testimonio que preludia su libro El viaje a la ficción, el mundo de Juan Carlos Onetti. Así pues, Mario Vargas Llosa hace referencia a este estudio de Benedict Anderson y dice: “¡Qué más quisiera yo que haberme inventado a ese personaje formidable! […] metería la mano al fuego y juraría que aquella historia del ‘hablador’ se la oí a Wayne Snell…”. Como en la novela y el testimonio esto ocurrió en los años 50, pero cuando a este mismo Snell, en su retorno al local del ILV en 1981, le vuelve a preguntar sobre los juglares machiguengas, Snell, su esposa y un joven cacique machiguenga, le niegan. Sobre la anécdota, MVLL dice: “Pero, la verdad es que ninguno de los tres me pudo dar datos más precisos de los habladores. Y, de los machiguengas con los que hablé, directamente o a través de intérpretes, en el alto y medio Urubamba, siempre obtuve respuestas evasivas cada vez que los interrogué […] ¿Por qué ocultan? ¿Por qué no han hablado? ¿Por qué no han hablado más de ellos a los forasteros? ¿Por qué los informantes machiguengas que han proporcionado tanto material a etnólogos y antropólogos sobre sus mitos y leyendas, sobre sus creencias y costumbres, sobre su pasado, han sido tan reservados en torno a una institución que, sin la menor duda, han representado y debe representar todavía algo, central en la vida de la comunidad? Tal vez por la razón que invente en mi novela El hablador para explicar ese silencio pertinaz: a fin de mantener dentro del secreto de las cosas sagradas de la tribu, amparado por un pacto tácito o tabú, algo que pertenece a lo más íntimo y privado de la cultura machiguenga…”. (Vargas; 2008; 24 – 25).

Mario Vargas Llosa después de explicar de manera magistral cómo y en qué momento de la hominización surgen los contadores de cuentos en la humanidad, dice: “¿Cómo eran estos primeros contadores de historias, anónimos, remotos, tan antiguos casi como los lenguajes que ayudaron a forjar y les permitieron la existencia? ¿Qué historias contaban estos prehistóricos colegas embriones, o piedras miliares de los futuros novelistas? ¿Y qué significaban para las vidas de esos hombres y mujeres de la aurora de la historia aquellos primeros cuentos y relatos que desde entonces fueron creando, junto y dentro de la vida real, otra vida paralela, invisible, de mentiras, de palabras, pero rica, diversa e intensa…?

Vargas Llosa, confiesa:

Desde el mes de agosto de 1958 y gracias a una experiencia que viví sin sospechar entonces la importancia que tendría en mi vida, me he hecho muchas veces esas preguntas y he imaginado las posibles respuestas, y hasta he escrito una novela que me absorbió enteramente por dos años, El hablador, que es una imaginaria averiguación de esos albores de la civilización cuando aparecieron , con los contadores de historias, los gérmenes de lo que, pasado el tiempo y con la aparición de la escritura, llamaríamos literatura”. (2008; 17 – 18).

 

¿Qué vincula al escritor uruguayo Onetti con el hablador machiguenga? ¿Por qué en un libro dedicado al análisis e interpretación del mundo narrativo de Onetti, Mario Vargas Llosa expone su testimonio sobre los habladores machiguengas? Porque su intención es demostrar que la ficción está presente en toda cultura; y nunca mostrar y revalorar a la cultura machiguenga. Y ese testimonio, en el cual jura y rejura que los habladores sí existen lo escribió como respuesta a la crítica de Anderson, para legitimar la verosimilitud que la novela no puede por sí sola.

Gustavo Faverón Patriau (2002), afirma:

“La novela estaría ofreciendo la hegemonía de un narrador occidental que, en algunas partes, cuenta su propia historia, de primera mano, y, en otras, crea una suerte de alter ego narrativo, un hablador machiguenga, a quien convierte además en una imagen soñada de Saúl, su antiguo condiscípulo. El primer narrador no sólo imaginaría al segundo y lo inventaría sino que, por cierto, en el intento de comprenderlo, parecería dominarlo”.

Frente a la falta de argumentos, a nuestro mayor novelista no le queda más que confesar, no en su novela, sino en su testimonio, lo siguiente: “Pero una de mis grandes sorpresas en el curso de esa investigación fue lo poco que encontré, en lo mucho que leí, sobre los ‘habladores’ o contadores de cuentos machiguengas. No podía explicármelo”. Líneas más abajo MVLL reconoce, salvo los Snell, otros antropólogos, sociólogos y misioneros, científicamente, no exponen nada sobre dichos habladores. Tampoco los mismos machiguengas Entonces, acaso Benedic Anderson no tiene razón al sostener que aquello de los habladores machiguengas eran inventos del mismo narrador? ¿Por qué los machiguengas ocultarían a su hablador? MVLL, en su novela como en el testimonio, considera porque para los machiguengas el kenkitsatatsirira o hablador es un tabú, algo muy íntimo a ellos. Argumento nada convincente.

 

  1. La inexorable aculturación de los machiguengas en la novela El hablador

 

En El hablador se menciona que los machiguengas no tenían jefes, no tenían nombres propios, no tenían una población fija. Esto, porque los machiguengas, siguiendo al sol, siempre están en constante desplazamiento. Pero, después de que los antropólogos y lingüistas del ILV hicieran su trabajo en casi treinta años, esto había cambiado. De tal forma que el mismo MVLL, dice:

“Antes, en 1981, con Ayuda del Instituto Lingüístico de Verano, había visitado las primeras aldeas machiguengas de la historia: Nueva Luz y Nuevo Mundo, donde, con alegría, me encontré con los esposos Snell, a quienes no había vuelto a ver desde aquella noche de 1958. Recuerdo todavía la cara de estupefacción de ambos cuando, en Nueva Luz, tomando una infusión de yerbaluisa y mientras los izangos me devoraban los tobillos, les dije que lo que les había oído contar veintitrés años atrás sobre los machiguengas, y más precisamente sobre el hablador, me había acompañado todo este tiempo y que estaba decidido a escribir una novela en ese personaje de su historia. Los Snell no podían creer lo que les decía. Ya tenían una edición de la Biblia en machiguenga, que me mostraron, y ambos habían publicado trabajos lingüísticos, gramaticales y vocabularios sobre esta comunidad que ahora –en 1981– veían, felices, agruparse en localidades, desarrollar actividades agrícolas y elegir ‘caciques’, autoridades algo que antes no habían tenido nunca”. (2008; 23).

 

Si nos basamos estrictamente a lo narrado y descrito por Vargas Llosa en su testimonio, nos damos con cambios radicales en la vida de los machiguengas. Por obra y acción del ILV, estos seres nómades y sin jefes estaban organizados según los patrones occidentales en dos pueblos: Nueva Luz y Nuevo Mundo. Tenían una plaza, un templo, una escuela; elegían a sus caciques. En vez de Tasurinchi creían en Jehová. Estaban aprendiendo a leer y a escribir en castellano. La acción “civilizadora” y envangelizadora del ILV estaban dando frutos. A cambio de todo eso, la lengua machiguenga estaba estudiado, su gramática había sido descifrada y su vocabulario establecido. Hasta aquí todo bien, pero tanto la gramática y el vocabulario machiguengas, se habían hecho con el objetivo evangelizador: habían servido para traducir la Biblia cristiana al machiguenga, para de esa forma cristianizar a los machiguengas en su propia lengua. Pero, aquí hay algo más, los pueblos se denomina Nueva Luz y Nuevo Mundo. Esto implica que en la vida de los machiguengas hay un antes y un después a partir del ILV. Antes de esta insititución se vivía en una luz vieja (por no decir oscuridad) y un mundo viejo, (seguramente arcaico, salvaje, incivil). En cambio, con el ILV para los machiguengas llegaba una luz y un nuevo mundo (mejor que el anterior).

 

A los hechos narrados en El hablador, a los datos referidos por el mismo MVLL en su testimonio sobre lo sucedido por los machiguengas, ¿se le puede encasillar entre la aculturación o la transculturación? Veamos. Según el DRAE, aculturar es “Incorporar a un individuo o a un grupo humano elementos culturales de otro grupo”. Y aculturación es la acción y efecto de aculturar o aculturarse.

Para Rama, la transculturación es la:

Resistencia al considerar la cultura propia, tradicional, que recibe el impacto externo que habría de modificar, como una entidad meramente pasiva o incluso inferior, destinada a las mayores pérdidas, sin ninguna clase de respuesta creadora. Al contrario, el concepto se elabora sobre una doble comprobación: por una parte registra que la cultura presente de la comunidad latinoamericana (que es un producto largamente transculturado y en permanente evolución) está compuesta de valores idiosincrásicos, los que pueden reconocerse actuando desde fechas remotas; por otra parte, recobra la energía creadora que la mueve , haciéndola muy distinta de un simple agregado de normas, comportamientos, creencias y objetos culturales, pues se trata de una fuerza que actúa con desenvoltura tanto sobre su herencia particular, según las situaciones propias de su desarrollo, como sobre las situaciones provenientes de fuera. (1987: 33 – 34).

Ahora, ¿hay transculturación o aculturación en la novela El hablador? En la extensa cita, Rama considera que la transculturación implica resistencia creadora y reformuladora de parte de la comunidad latinoamericana al impacto avasallador de la cultura externa. Por otra parte, la transculturación, esa resistencia creadora debe darse en tres niveles: la lengua, la estructura y la cosmovisión. En ninguna de las dos historias y, más aún, en ninguno de los capítulos de dichas historias, hay un indicio o evidencia de la resistencia creadora de los hermanos machiguengas a la avasalladora maquinaria de la evangelización y “civilización” propiciada por el ILV y aplaudida por MVLL. Por lo que la novela El hablador no podría ser catalogada como novela transculturada, sino novela de la aculturación, de la enajenación, pues, el narrador limeño nos informa que a su vuelta al local del ILV casi treinta años después comprobó que las machiguengas (nómades por naturaleza, los que nunca se organizaron ni conocieron jefe), vivían en dos pueblos Nueva Luz y Nuevo Mundo, en vez de su dios Tasurinchi ahora creían en Jesucristo. Esto es el ejemplo de aculturación, no de transculturación; pues, los machiguengas pierden todo. No hay ni en la novela ni en el testimonio una respuesta creadora de parte del machiguenga a la avasallante imposición de patrones culturales extraños. Es más, el machiguenga, su hablar, su pensar y su ser, no asoman siquiera en la novela.

En efecto, “se puede decir que el proceso de aculturación en el Perú ha dejado inevitablemente una estela de explotación a raíz del desarrollo, occidental que todavía hace avances en la selva amazónica, ‘donde la voz de la cultura indígena’ está reconstruida por la de una cultura más potente en la Amazonía. En efecto, la influencia de la palabra occidental se infiltra en la selva llevando máscaras fácilmente reconocibles como la religión y el capitalismo. Al mismo tiempo, la novela demuestra que la adherencia simbólica de la identidad situada en el lenguaje dice mucho más de un hablador imaginario, o mejor dicho, la imaginación de un narrador – escritor atrapado en una identidad peruana que tiene su raíz en Europa. De hecho, los capítulos que corresponden al narrador – escritor en Florencia recalcan y pone de manifiesto los factores culturales de la novela”. (Irvin; 2001).

Según ello, MVLL aborda la historia de los machiguengas desde la óptica y el formato occidentales, uno de ellos es la escritura marca de la civilización, de historia, porque antes de ella, con la oralidad es prehistoria. Mark Invin, afirma: “A pesar de la representación convincente de un hablador indígena en la novela, la que explica la vida, la cultura, historias y mitos que forman la identidad de la tribu amazónica, los machiguengas, entendemos que con las reflexiones metaficticias del narrador – escritor todo eso está arraigado en la tradición occidental”. El mismo Zuratas, personaje de El hablador, dice: “_ Que yo identifico a los hombres de la Amazonía con el pueblo judío, siempre minoritario y siempre perseguido por su religión y sus usos distintos a los del resto de la sociedad… (25)”.

 

  1. La ideología colonial y colonialista en la novela El hablador

 

  1. Laurentie, citado por Balender (1970; 23), asevera que la colonia es “un país en el que una minoría europea se superpone a una mayoría indígena de civilización y comportamiento diferentes; esta minoría europea actúa sobre los pueblos autóctonos con un vigor desproporcionado a su número; es si se quiere, extremadamente contagioso y, por naturaleza deformante”.

En efecto, en la novela hay una superposición. Se superpone su religión y sus normas de conducta y vida. Hay superposición del cristianismo sobre la religiosidad machiguenga, de Jehová y de Jesucristo sobre Tasurinchi y Kientibakori. Hay superposición de la literatura escrita de MVLL, sobre la literatura oral de los supuestos kienkitsatatsirira.

Tanto los lingüistas del ILV como los antropólogos de la misma institución, estudian a los machiguengas con la sabiduría o ciencia europea, esa única forma de entender que ellos tenían. Bajo esa perspectiva de entender y clasificar a los grupos sociales, para ellos y para el mismo MVLL, los machiguengas por no conocer el carro, el hidroavión, la escritura; por carecer de jefes y organización, por su vida errante; por seguir en la Edad de Piedra, por seguir casando, recolectando y pescando, son bárbaros o salvajes, irracionales. En cambio, los que conocen el carro, el avión, la radio, el TV, los que viven en la urbe, los que tienen jefes y una organización, los que saben escribir, son civilizados. Pero, esta única postura o forma de entender y calificar es un ejemplo de colonialidad. Así el narrador limeño de El hablador (2001), dice:

“La fuerza y la soledad de la Naturaleza- los altísimos árboles, las tersas lagunas, los ríos inmutables- sugerían un mundo recién creado, virgen de hombres, un paraíso vegetal y animal. Cuando llegábamos a las tribus, en cambio, tocábamos la prehistoria. Allí estaba la existencia elemental de los distantes ancestros: los cazadores, los recolectores, los flecheros, los nómadas, los irracionales, los mágicos, los animistas. También eso era el Perú y solo entonces tomaba yo cabal conciencia de ello: un mundo todavía sin domar, la Edad de Piedra,…”.

 

El texto citado es un discurso discriminador además de colonialista. Como se nota claramente, vista, entendida y juzgada desde el eurocentrismo; pues para el narrador limeño, estar entre los machiguengas es tocar la prehistoria y conocer a los ancestros irracionales.

Como dice Balander (1970; 31), en la colonización hay una marcada oposición paritaria al oponer lo ‘primitivo’ con lo civilizado, lo pagano con lo cristiano, las civilizaciones tecnológicas con las civilizaciones no tecnológicas. Por eso, MVLL como única solución propone la aculturación de los amazónicos; esto para que se reintegren al país, para que sean administrados según las leyes y códigos occidentales. Pero administrar un país colonial supone otros modos de acción, otras empresas; se trata de controlar el país, de “tenerlo sujeto” y el sistema administrativo queda inserto en el corazón mismo de las sociedades colonizadas.

La ideología colonial y el colonialista implica la dicotomía superioridad – inferioridad. En tal sentido, es siempre superioridad del colonizador e inferioridad del colonizado. Como se ha visto, en esa “supremacía” se impone como ideología la superioridad de la cultura o sociedad extranjera a la nativa u oriunda. Y en la novela, hay una superioridad de la escritura occidental sobre la oralidad machiguenga, del anónimo escritor limeño sobre el hablador; pues, para que los discursos de kenkitsatatsirira lleguen al mundo moderno o letrado, necesariamente tienen que escribirse, necesariamente debe hacerlo un escritor no un contador oral.

Al respecto, Teun A. van Dijk en el capítulo 5 de su libro Ideología, considera que las ideologías no son solo una lista de creencias básicas, sino que obedecen a una estructura o esquema, que para van Dijk es problema / solución. En este sentido, a un hecho hay que verlo como problema que requiere una urgente solución. Veamos cómo este esquema ideológico se da en El hablador de Mario Vargas Llosa. En efecto, en la novela mencionada como en el testimonio del mismo MVLL, los machiguengas están en un problema acuciante; esto es, quedarse tal como están, sin tener ningún contacto con otra cultura; porque solo así conservarán su esencia “pura”; o, aceptar el contacto con instituciones occidentales como el ILV, y perdiendo su religiosidad formas de vida y lengua, adaptarse al sistema de vida de cultura occidental. En esta terrible y evidente encrucijada, Mascarita opta como solución por el no contacto, y el narrador Alter ego de MVL, considera que la única salida es que esa gente, en Edad de Piedra, perteneciente al otro Perú, se adapte al sistema de vida europeo que adaptaron los limeños y un gran sector de citadinos de Perú. Esa misma ideología de superioridad, de problema/ solución también sustenta el ser y el hacer del Instituto Lingüístico de Verano. Para los fundadores y trabajadores de la institución, el problema de los machiguengas consiste en que ellos son primitivos, viven en la prehistoria, no conocen la palabra de dios; por lo tanto hay que civilizarlos, hay que cristianizarlos. MVLL coincide con esta idea y aplaude y sirve al ILV. Como ni en la novela ni el testimonio, no se atisba ninguna crítica a la labor del ILV, se asume que Vargas Llosa está de acuerdo y considera que esa es la forma correcta de actuar con los hermanos de la selva. Según ello, los civilizados y cristianos deben civilizar a los salvajes no cristianos. Todo lo que es del civilizador es superior al de los civilizados; por lo tanto son los “no civilizados” quienes deben abandonar sus costumbres y formas de vida preshistóricas y adaptarse a las de los civilizadores. Pues, Maunier, citado por Balander (25), dice: “La colonización es un hecho de poder, que lleva consigo la pérdida de la autonomía, uno tutela de derecho o de hecho”.

Asimismo, Teun considera que la ideología tiene también la estructura de la Narración: inicio (orientación), complicación y desenlace (resolución). Siguiendo esta estructura vandijkiana, ¿cómo se presenta la ideología colonialista en El hablador de MVLL? En efecto, en la novela mencionada, 1) el inicio u orientación sería la descripción y exposición de los mitos, la naturaleza selvática y la presentación a los indígenas como salvajes e irracionales, no muy lejano de Edad de Piedra, que pueblan la vasta Amazonía. 2) la complicación es que estos indígenas, por vivir en la selva peruana, representan un obstáculo para el progreso y el desarrollo del país. Los indígenas son una minoría frente al país. ¿Qué hacer entonces con ellos? 3) la resolución es la consecuencia de la complicación. En la novela, esta resolución consiste en que los hermanos de la selva deben ser “civilizados” o “evangelizados” según los patrones europeos. Con ello se logra la aculturación hasta ya totalmente colonizados, esos selváticos aceptarán toda la destrucción de la Amazonía a nombre del progreso y el desarrollo.

Balander, define a la situación colonial como: “dominación impuesta por una minoría extranjera, racial y culturalmente diferente, en nombre de una superioridad racial (o étnica) y cultural, dogmáticamente afirmada, a una mayoría autóctona materialmente inferior; la puesta en contacto de civilizaciones heterogéneas; una civilización de tipo maquinista, con poderosa economía, de ritmo rápido y de origen cristiano, imponiéndose a civilizaciones carentes de técnicas complejas, con economía retardada, de ritmo lento y radicalmente no cristianas; el carácter antagónico de las relaciones entre ambas sociedades, explicable por el papel de instrumento al que se condena a la sociedad dominada; necesidad para mantener el dominio, de recurrir no solo a la ‘fuerza’, sino también a un conjunto de pseudojustificaciones y comportamientos estereotipados, etc.”. Ahora, veamos cómo en un discurso de la novela, el narrador limeño reflexiona sobre la preservación quimérica de los machiguengas y luego, empieza a pseudojustificar con falacias:

“El viaje me permitió entender mejor el deslumbramiento de Mascarita con esas tierras y esas gentes, adivinar la fuerza del impacto que cambió el rumbo de su vida. Pero, además, me dio experiencias concretas para justificar muchas de las discrepancias que, más por intuición que por conocimiento real del asunto, había tenido con Saúl sobre las culturas amazónicas. ¿Qué ilusión era aquella de querer preservar a estas tribus tal como eran, tal como vivían? En primer lugar, no era posible. Unas más lentamente, otras más de prisa, todas estaban contaminándose de influencias occidentales y mestizas. Y, además, ¿era deseable aquella quimérica preservación? ¿De qué les serviría a las tribus seguir viviendo como lo hacían y como los antropólogos puristas tipo Saúl querían que siguieran viviendo? Su primitivismo las hacía víctimas, más bien, de los peores despojos y crueldades”.

Para Manuel Picado (1983; 24), la ideología es “un sistema de representaciones del mundo y la sociedad que aseguran a los grupos sociales su cohesión y dinámica. En la sociedad de clases el efecto ideológico cobra vigencia en el momento en que la ideología de la clase hegemónica oculta sus condiciones de posibilidad, o sea, a partir del momento en que se escamotea el hecho de ser una representación, en el último término, un discursos relativo a una determinada organización de fuerzas de producción social”.

La mayoría de los estudiosos establecen que toda colonización empieza con las empresas evangelizadoras y “civilizadoras”. En la novela El hablador, MVLL narra de manera holgada la fundación del Instituto Lingüístico de Verano para estudiar a las lenguas y sociedades de la selva con el único fin de cristianizarlos en su propia lengua.

Asimismo, los especialistas afirman que una de las consecuencias de la colonización en el aspecto cultural, es “lograr que el sector social dominado termine imitando la forma de vida del dominante y valorando más la cultural del sector dominante”. Y en la novela El hablador, se cuenta que los machiguengas a la vuelta del narrador terminaron imitando la forma de vida de los colonizadores: lingüistas y antropólogos del ILV.

 

LLUQSIY

 

En el monumental libro La narrativa indigenista de Tomás G. Escajadillo (1994; 40), se establece las acepciones indianismo e indigenismo. En tal sentido, el indianismo es “mera emoción exotista” y el indigenismo es “sentimiento de reivindicación social”. Empero, líneas más abajo, se aclara que para ser indigenista, no basta el sentimiento de reivindicación social. Debe tener, además, “una suficiente proximidad” en relación al mundo recreado: el indio y el Ande. Esto es, que sea el indio, su cultura y su ser quiénes ocupen todo el espacio de la novela. En El hablador, solo una parte, menos de la mitad de la historia, le “corresponde” al mundo y cultura machiguengas. Empero, el agente que narra sobre los machiguengas no es machiguenga, sino un descendiente de judío convertido en hablador machiguenga. En tal sentido, la imagen que del verdadero machiguenga proyecta la novela El hablador es borrosa, espectral, caricaturesca. Parafraseando a Escajadillo, El yo de ambos narradores de la novela mencionada nunca logran fundirse con el yo colectivo ni individual del machiguenga. Tanto en la primera historia como en la segunda, el narrador es un observador extraño y muy lejano de ese mundo. Ni siquiera es una novela de mestizos, sino de turistas para turistas. De tal manera que, si alguna etiqueta merece este libro esto es de Narrativa amazónica exótica.

 

REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS

Aderson, B. (1993). Comunidades imaginadas, reflexiones sobre el origen y la difusión del nacionalismo. México: Fondo de Cultura Económica.

(2000). The Spectre of Comparisons. Nationalism, Southeast Asia and the World. New York.

Balander, G. (1970). El concepto de situación colonial. Guatemala: Ministerio de Educación de Guatemala.

De Sousa Santos, B. (2010). Descolonizar el saber, reinventar el poder. Montevideo – Uruguay: Trilce ediciones.

Faverón Patriau, G. (2002). “Comunidades inimaginables: Benedict Anderson, Mario Vargas Llosa y América Latina”. Lexis XXVI. 441 – 467.

Mark, I. (2001). “La trampa lingüística de indentidad en El hablador. ¿Otro mundo simbólico?”en el libro Mario Vargas Llosa. Escritor, ensayista, ciudadano y político. Editado por Roland Forgues. Lima – Perú: Librería Editorial Minerva.

Picado Gómez, M. (1983). Literatura/ideología/crítica, notas para un estudio de la literatura costarricense. Costa Rica: Editorial Costa Rica.

Rama, A. (1987). Transculturación narrativa en América Latina. México: Siglo XXI Editores.

Snell, B. y otros. (Compilador). (2011). Diccionario Matsigenka – Castellano con índice castellano, notas enciclopédicas y apuntes gramaticales. Lima – Perú: Editor Instituto Lingüístico de Verano.

Van Dijk, T. (´1998). Ideología, una aproximación multidisciplinaria. Barcelona – España: Gedisa editores.

Vargas Llosa, M. (2001). El hablador. Lima – Perú: Editorial Alfagaura.

(1990). La verdad de las mentiras. Lima – Perú: Editorial Peisa.

(2008). El viaje a la ficción. Lima – Perú: Editorial Alfaguara.

(2018). La llamada de la tribu. Lima – Perú: Editorial Alfaguara.

 

[1] Los subrayados son nuestros.

[2] Pareja de antropólogos que se habían especializado en los machiguengas y a quienes se considera como los Scheniel en la novela.

Presentacion de Atando Santos. Teresa Torres Calizaya

La semana pasada  tuve el placer de acompañar a Teresa Torres Calizaya y Gonzalo Espino  en la presentación de su novel libro Atanto Santos (PakatinaEdiciones), donde el estudio de  los relatos orales en torno a tres santos táratenos, cuyo ciclo mítico y estético se plasma en B18155sus respectivas fiestas, la lleva a plantear la propuesta literaria mas interesante de los últimos tiempos: que el ciclo de relatos y la poética sobre los santos pertenece  al corpus literario regional.  Y por que no al corpus literario nacional. Algo  tal vez un poco difícil de ver en este momento de grandes festivales abocados a la palabra escrita, pero que vale la pena leerlo en dialogo con las tradiciones orales sobre santos, la teoría del libro-pueblo de Juan Ramires Ruiz y la poética de la fiesta y la cultura de Yamaguchi. Pero sobre todo  escuchando el dialogo intimo -paqarina necesaria de toda creación culturalmente anclada- que establece Teresa con la oralidad, representada por su herencia carnavales materna

PRESENTACIÓN DE ATANDO SANTOS EN SAN MARCOS (22/08/2018)

Teresa Torres Calizaya

 

Buenas noches con todos, primero agradecer a Fredy Roncalla y Gonzalo Espino por sus comentarios acertados y análisis sesudos de este mi primer libro, la emoción me embarga pues están presentes, familiares y amigos entrañables, pero debo decir que la alegría jamás será completa, pues no están las dos personas que gestaron este momento.image Permítanme contar en parte y brevemente como mis padres me convirtieron en lectora. Mi padre me tuvo a los 57 años. Era un policía jubilado que con más de 60 años buscó un trabajo de cobrador de Yanbal. Cuando una yanbalista ofrecía dar una garantía a cambio de sus deudas mi padre preguntaba si tenía libros, allí donde otro hubiera pedido televisores, equipos de sonidos u otros objetos de valor mi padre pedía libros. Esos libros y aquellos que podía comprar con el exiguo sueldo de un policía jubilado fueron nutriendo nuestra biblioteca, mis padres hicieron de los libros su tesoro y los compartieron con sus hijos con tal alegría que desde entonces los libros fueron para mí y lo son hasta hoy objetos de placer. Podría contar muchas historias sobre como papá y mamá lograron convertirme en lectora, pero solo quería decir que la felicidad sería completa en esta noche si Remigio Torres y Filomena Calizaya estuvieran aquí.

Empezaré agradeciendo a quienes directa o indirectamente colaboraron con la estación de Atando santos.

El trabajo que demandó este libro se inició en 2002 cuando me planteaba por primera vez el tema de mi tesis de posgrado, inicialmente estaba decidida a trabajar una tesis sobre Blanca Varela. Fue el Dr. Oscar Coello quien me sugirió que me abocara hacia un tema no tan estudiado, pero sobre todo que investigara sobre aquello que podría apreciar cuantas veces fuera necesario, un tema que fuera importante develar y del que todavía no se había investigado nada o lo suficiente, fue así como mire atrás y recordé a mis abuelos.

Mi familia materna era, es carnavalesca. Mi infancia está jalonada entre el culto al libro representado por mi padre y el jolgorio al que me aproximaba mi madre cada vez que visitaba a sus hermanos o viajaba a Tarata. Recuerdo aquella vez en que mi tío Antonio carneó un cerdo y toda la familia viajó por seis horas hacia Tarata solo para reunirnos a comer y beber. Así en medio de la chicha de jora y la watia, en medio de los cuyes y gallinas, en medio de olor a bosta de vaca, humo y cerdo surgiría esa otra sabiduría que no estaba en los libros que mi padre me alcanzaba, sino en la boca de mis familiares, eran historias que fluían y encandilaban a la niña que era entonces; lo olvide, pues por años solo fueron para mí historias pintorescas o tétricas hechas para distraer durante la comida o fiestas de Tarata, cuando Gonzalo nos alcanzó el relato del puku puku y el gallo en Seminario de Literatura Peruana supe que me había dejado absorber por lo escrito. No estaba mal, pero había olvidado que también había mamado de la oralidad que sin ser canónica destilaba una belleza que no se circunscribía únicamente al relato.

Así Atando santos constituyó un retorno a mi lado materno. Cuando inicié la investigación tenía claro que el objetivo era el grado y así fue al inicio. Fueron 12 años de travesías desde la presentación del proyecto hasta la sustentación. En esos doce años me nombré en la Universidad Jorge Basadre de Tacna, mi madre contrajo cáncer y falleció, perdí y gane amigos, durante esos 12 años de pausas en la investigación, me di el tiempo de recorrer las comunas tarateñas y participar de las fiestas de San Benedicto, San Bartolo y Santo Domingo.

Aquí debo agradecer a toda la red de apoyo que tuve cuando inicié la investigación sobre la oralidad en la zona andina de Tacna, déjenme afirmar ahora que Atando santos dejo de ser solo un estudio sobre los relatos sobre los santos hermanos de Tarata. Se convirtió también en un rescate de la memoria de mis abuelos, tíos y mi madre, un homenaje a mi familia materna y mis raíces.

Y en esa peregrinación constante que significó este estudio no puedo dejar de mencionar a mi familia nuclear a mi hermana Chabuca y al padre de mis hijas, hoy gran amigo Luis que hoy no están, pero saben que los tengo presentes, sin ellos hubiese sido imposible emprender cada travesía, pues solo la seguridad de que mis hijas estaban a buen resguardo, permitía que me concentrará en mi trabajo. Asi mismo, agradecer a mis hijas por su infinita comprensión. Estuve lejos de ellas por dos años y luego por semanas y meses, y aunque sé que Mayra y Margie sintieron mis ausencias jamás las cuestionaron, al menos hoy Margie, mi hija menor, me acompaña; agradezco también a mi prima favorita Yola quien con su cariño sin límite hizo llevadera mi estadía en Lima lejos de mis seres queridos, a mi primo Elber que me acogió cuando llegaba intempestivamente justamente para las revisiones de tesis, a Gonzalo que me motivó, yo diría aguijoneó para culminar la tesis, sin su guía y paciencia este libro no existiría, porque como dije al inició fui criada entre el culto al libro y la simpatía por lo oral, Gonzalo supo direccionar esa simpatía hacia el rigor académico, así como descubrir ciertas claves para el mejor tratamiento de cada relato recopilado, gracias otra vez Gonzalo este es de una manera u otra manera también tu trabajo.

Quiero agradecer a las comunas de Sitajara, Chaspaya, Ticaco y Tarata, que siempre preguntaban de qué canal era cuando me veían con la filmadora y se alegraban doblemente cuando sabían que esta era una investigación que incluiría la tradición oral de sus pueblos en el corpus de la literatura nacional.

Por último, y solo para contextualizar La hipótesis que se sostiene es que tras los relatos de los santos hermanos estaría el encuentro entre la hagiografía oficial y los relatos sobre las divinidades autóctonas vinculadas a las prácticas religiosas enmarcadas en los relatos de los santos. En ese sentido es posible advertir dos estéticas: la estética oficial y la estética andina que se evidencia si se participa en todas las performances de la festividad, en las tres festividades. La resemantización y la contaminación iconográfica subyacen en los relatos y adquieren sentido si se analiza los ritos celebratorios de cada una de ellas, bajo la forma de un meta relato.

Asimismo, manifestar que el título Atando santos obedece a esa insistencia que aparece en el relato y la performance que lo rodea, pues cada santo hermano se obstina en no permanecer en el lugar asignado por la comuna para su veneración, y es en ese ir y venir constante que cada pueblo asume estrategias de retención que van desde la violencia a demostraciones de afecto visibles en los ritos propiciatorios.

Gracias por venir en esta noche tan importante para mí, yo solo espero que mis padres de alguna manera y con intermediación de los santos y los achachilas se enteren de que termine, sobre todo mi madre que al igual que Gonzalo me decía constantemente ¿y para cuando la tesis? Así como espero que San Benedicto me vuelva a sonreír como la primera vez que lo visite con el fin de iniciar esta investigación, pues sería la señal de que nos va a ir bien este año. Gracias.

 

Presentación del libro: Walaycho qorilazo. Mario Molina Almanza, Odi Gonzales, con saludo musical de Lucio Vita

 

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Presentación del libro: Walaycho qorilazo. Memoria oral quechua en los Andes

                                                de Mario Molina Almanza y Odi Gonzales

Participan:   Martín Lienhard, Mario Molina Almanza y Odi Gonzales

Lugar:            Auditoria de la Casa de la Literatura Peruana

                        Antigua Estación Desamparados / Jr. Ancash 207

Hora:              6:45 p.m.

Fecha:           Viernes 6 de julio de 2018

Organizan:   Pakarina Ediciones

 

 

Walaycho Qorilazo. Memoria Oral Quechua en los Andes es el libro de testimonios orales quechuas de don Mario Molina Almanza, más conocido como Walaycho Chumbivilcano, probablemente uno de los mejores quechuahablantes de la variante cusqueña. La recopilación, transcripción, traducción al español, estudio y notas lexicográficas fue plasmada por el poeta e investigador peruano Odi Gonzales.

Auspiciado por la Universidad de Nueva York (Center for Latin American and Caribbean Studies CLACS-NYU, y Center for the Humanities New York University 2017) y publicado en el Perú (Pakarina Ediciones), la preparación de este volumen bilingüe se inició el año 2006.

Conformado por 20 largos testimonios, Walaycho Qorilazo refiere la vida de un andino nacido en la comunidad de Yarqhañawi (Chumbivilcas), pastor de caballos y jinete precoz; su viaje a la ciudad de Cusco donde funda uno de los primeros programas radiales en Quechua (Radio Tawantinsuyo); su paso por la política como congresista independiente, y su voluntario exilio en Lima.

Más que los propios acontecimientos narrados (la difícil inserción de un niño quechuahablante en el sistema educativo escolar cusqueño rígidamente castellano, el legendario colegio Ciencias o el terremoto de 1950 en Cusco) lo más gravitante en el libro es la forma cómo fueron narrados los hechos por Walaycho, un auténtico narrador oral quechua, que apelando a las categorías culturales andinas y haciendo uso de las estrategias narrativas orales como el despliegue de las 6 formas de pasado, el uso de diminutivos, direccionales espacio-temporales, onomatopeyas, sufijos que distinguen los actos del ser humano y de los animales, las 14 formas colectivas plurales y el monólogo interior, inherente a todas las lenguas orales. Con todo esto, el discurso de Walaycho es un torrente quechua invalorable, y una subyugante mezcla Quechua/Español, con reiteraciones y sintaxis quechua, con las interferencias idiomáticas propias de un mestizo quechuahablante. El libro trae, además, un audio-CD con la voz del narrador, con el que los lectores y estudiosos podrán cotejar la transcripción y traducción al español.

Lima, 2 de julio de 2018.

pakarinaediciones@gmail.com

Agradecemos su difusión.

Con un saludo de Lucio Vita

 

 

 

Literatura de Huancavelica, introduccion. Isaac Huaman Manrique

Leer un libro como desgranar una mazorca, desatar un  kipu,  o  recorrer el paisaje, y en medio de laderas, fuentes de agua, lomadas y viejos andenes, volver a recorrer caminos con huellas que aun hablan, es  algo que se nos da de vez en cuando.  Recien empiezo a abordar  Literatura de Huncavelica: la voz del trueno y el Arco Iris de  Isaac Huaman Manrique y he quedado fascinado por la minuciosicad y la  mirada abarcadora de  la introduccion del libro. Aqui hay varias propuestas  a las cuales ya ha atendido Pablo Landeo y a las que seguro vamos a regresar.  Lo que de entrada me llama la atencion, eso si, es la forma en que  Isaac cuenta la historia prehispanica: presciende  del vicio nominal de los arqueologos -que hablan de horizontes, formativos y derormativos, como si los nawpa machus no fueras capaces de una historia facilmente entendible- y traza un derrotero historico anterior a la  escritura occiental.  A partir de ello nos hace una historia minuciosa de los proesos literarios huancavelicanos hasta la actualidad, poniendo especial atencion en  sus gestores.  Por otro lado, llama la atencion el descubrimiento, del Pichinchurro de los andes, escritor anonimo y bilignue que escrive en el internet y esheredero de Huanbar. Seguir leyyendo este libro sera para todos nosotros un placer y una aventura por los espacios creativos escriturales de Huancavelica. Los que  gusten bajar una version pdf de esta introduccion lo pueden hacer siguiendo este enlace.

 

INTRODUCCIÓN

 

Abordar el proceso literario de Huancavelica, en buena cuenta es trazar su proceso histórico, social y cultural. Sin embargo, este proceso no se puede concebir al margen de un proceso mayor: el universal y nacional. Todo esto, aun cuando no haya influido de manera notoria en el proceso particular local o regional, nos ilumina sobre el desigual proceso histórico de cada una de las regiones del Perú. Hoy, se puede afirmar que Huancavelica, tan cercana a Lima, vivió a espaldas de ésta.

Huancavelica nació de los favores que produjo el mercurio descubierto en 1563. La bonanza y decadencia fueron el fiel reflejo de la producción del mercurio. Por ello, la actual fisonomía de atraso y olvido del departamento tras el cierre de las minas, no ha cambiado radicalmente.

Nuestro trabajo asume el estudio del fenómeno literario de Huancavelica desde múltiples aspectos: historiográfico, geográfico, textual, contextual, intertextual, social, étnico, cultural, político, oralidad, escrituralidad, etc.

 

 

1. ASPECTOS PRELIMINARES

 

1.1. Marco historiográfico nacional

Los primeros hombres de la zona andina llegaron hace 15 ó 20 mil años antes de nuestra Era. Desde entonces habría de pasar miles de años de adaptación al medio ambiente y de acumulación de conocimientos, de tal manera que hace 8 mil años se descubrió la agricultura y se domesticó la llama. Con ello, con los recolectores nómades convertidos en pueblos sedentarios, se inició el período precerámico hace 4 mil años.

3,000 años a. C., sale a luz Caral, la primera civilización de los Andes y también la más antigua de América, ubicada en el valle de Supe (provincia de Barranca, departamento de Lima). Caral testimonia el inicio de la civilización en los Andes. Después, entre los años 1,500 y 500 a.C., se desarrolló la primera cultura panperuana: Chavín. Este pueblo, no sólo permitió el desarrollo tecnológico –sobre todo agrario–, sino también, al establecer la teocracia y un sistema de clases sociales, hizo posible el surgimiento del Estado.

Chavín, como eje de irradiación cultural panperuana, hizo posible la regionalización tecnológica entre los años 500 y 100 a.C. La regionalización de la tecnología, que sirvió para el perfeccionamiento de la hidráulica, metalurgia, cerámica, textilería, etc., determinó el surgimiento de muchos pueblos y sociedades. Es notable la presencia de los Paracas (200 a.C. – 200 d.C.), gran pueblo de tejedores y médicos; los Mochica (100 – 700 d.C.), pueblo de guerreros esclavistas que alcanzó un gran desarrollo en cerámica y escultura; los Nasca (100 – 700), pueblo de guerreros, creadores de las famosas y enigmáticas líneas de Nasca; los Tiwanaco (550 – 900), pueblo de agricultores y ganaderos, que desarrolló técnicas que los incas retomaron; los Wari (500 – 1000), Estado explotador que utilizó los andenes, los quipus, los caminos y el sistema de la reciprocidad; los Chimú (1100 – 1470), pueblo urbanista que trabajó el oro y la plata en su máxima expresión; y finalmente los Incas (1400 – 1532), Estado que se desarrolló como síntesis y proyección de las sociedades preincaicas. Si bien éstas fueron las culturas más notables, no menos importantes son otros: Lima, Cajamarca, Pucará, Huarpa, Recuay, Gallinazo, Chancay, Pachacamac, Chincha, Chancas, Aymaras, etc.

Las sociedades prepizarristas de los andes habían logrado un desarrollo muy diferente a las del “viejo mundo”. Un largo proceso autónomo de adaptación y acondicionamiento complementario de naturaleza y hombre, había permitido el surgimiento de sociedades de alto grado de desarrollo social, económico y tecnológico “que las culturas colonial y occidental moderna difícilmente pudieron igualar.” (Rowe 1979: 14). El Tawantisuyu, que había alcanzado un alto grado de desarrollo, fue destruido cuando tenía una enorme perspectiva de desarrollo en la agricultura, ganadería, minería, industria textil, metalurgia, etc. (Lumbreras 1986: 65).

La conquista no sólo interrumpió el desarrollo autónomo de los pueblos andinos, sino también permitió la destrucción de la “formidable máquina de producción” de los incas (Mariátegui 1976: 13). Permitió, además, la catastrófica reducción de la población nativa, pues entre 1530 y 1800 se redujo a 10 ó 15% (ver: Tudela 1992:1; Escudero 1992: 2; Auroi 1983:112).

La colonización, simultánea al proceso de la conquista, fue para el Perú una época donde se mezcló un complejo y conflictivo triple proceso histórico: 1. de desestructuración del sistema precolombino (destrucción); 2. de estructuración del sistema colonial (aculturación y colonización); y 3. de reestructuración de un sistema mestizo (resistencia, transculturación y sincretismo). Sobre los escombros del destruido sistema socioeconómico andino se trató de reproducir el del viejo mundo; sin embargo, gracias al fenómeno de la transculturación y sincretismo –esto es, resistencia–, se originó una síntesis del contacto de dos mundos totalmente distintos. La resistencia, militar o espiritual, fue una lucha nacionalista y anticolonial. El contacto indio-español, atravesado de conflictos, permitió el surgimiento de una cultura nacional nueva: la mestiza.

Las luchas anticoloniales o nacionalistas que buscaron la independencia o expulsión de los españoles, fueron realizadas tanto por indios, como por mestizos y criollos. Durante la Colonia hubo cientos de levantamientos indios e indio-mestizos, destacando los de Juan Santos Atahualpa y Túpac Amaru II. Sin embargo, tras el debelamiento de la más grande insurrección indio-mestiza, la de Túpac Amaru II, fueron los criollos quienes concretaron la expulsión definitiva de los españoles. Por ello, la independencia, producto del proyecto nacionalista criollo, mostró –y muestra– la personalidad de esta clase social. La República, instaurada dentro del marco del proyecto histórico nacionalista de los criollos, impuso su poder político, económico, social y cultural.

La historia de la República es, en esencia, la historia del proyecto nacional criollo. Consecuente a su extracción e intereses, la clase criolla no pudo cambiar las viejas estructuras socioeconómicas, por ello se convirtió en una prolongación de la Colonia. La aristocracia latifundista de la Colonia, dueña del poder de la naciente república, siguió conservando intactos sus derechos feudales sobre la tierra y el indio. La República pauperizó al indio, agravó su depresión y exasperó su miseria (Mariátegui 1986: 42); por ello, “el virreinato aparece menos culpable que la República” (Mariátegui 1976: 46). Pero, la clase dirigente del poder, de mentalidad colonial y periférica, no supo llevar adelante un verdadero proyecto que consolidara el Estado nación.

La Guerra del Pacífico (1879-1883), confrontación generada por la posesión del salitre y que terminó con la derrota de nuestro país se mostró a un Perú fragmentado. Una vez más se evidenciaban las grandes contradicciones que enfrentaban dos clases sociales y razas: no en vano diría un jefe chileno en 1883, que “durante la guerra, los guerrilleros que se organizaron entre Huanta, Huancavelica y Huancayo, actuaron muchas veces de manera independiente al mando de Cáceres: al mismo tiempo que combatían contra los chilenos, tomaron tierras, cosechas y ganado de los propietarios locales. En 1883, los guerrilleros dominaron la región central.” (Bonilla 1980: 217)

Entre fines del siglo XIX y principios del siglo XX (1885-1920), con el ascenso del capitalismo en el mundo, surge en el Perú –en las ciudades de la costa– la clase obrera o proletariado moderno. Nuestro país ingresó dentro del sistema capitalista como una semicolonia más. La industrialización de algunas ciudades permitió que un gran sector social de extracción campesino-indígena se proletarizara. La naciente clase obrera, dadas las duras condiciones de trabajo, se organizó y reivindicó algunos derechos desde 1911 (ver Sulmont 1977). Desde 1920, la modernización del país, es decir su ingreso más profundo dentro del sistema capitalista, también permitió, por el lado del movimiento popular, análisis y lecturas de la sociedad peruana y la estabilización ideológica, que más tarde (entre 1930-1933) desembocó en la radicalización partidarias de izquierda y derecha del movimiento popular (ver Matos 1986). Los obreros asumieron ideologías políticas que fueron cambiando el rostro del movimiento obrero. En este contexto, el APRA (fundado en 1924 y convertido en partido desde 1927), los partidos de orientación socialista (Partido Socialista del Perú, desde el 7 de octubre de 1928; y Partido Comunista Peruano, desde el 20 de mayo de 1930), y otros laterales y pasajeros, motivaron una progresiva organización y politización del movimiento obrero.

Los indígenas, que a inicios del siglo XX aún dependían de los terratenientes en una relación semi-feudal (Sulmont, op. cit.: 28), continuaron rebelándose infructuosamente contra sus nuevos opresores. Este clima de injusticia del que eran objeto, permitió el surgimiento de asociaciones progresistas que defendieron la causa indígena: Asociación Pro-Indígena de Pedro Zulen y Dora Mayer (1905), el Comité Pro-Derecho Indígena Tahuantinsuyo (1920), el Grupo Resurgimiento (Cusco, 1927). La década del ’20, marcada profundamente por el pensamiento “indigenista”, también tuvo como defensor a Mariátegui.

Las guerras mundiales y el surgimiento de los países socialistas (Rusia, 1917; China, 1949; Cuba, 1959; Yugoslavia; Checoslovaquia; Polonia; Hungría; Alemania del Este; Albania; etc.), también repercutieron en nuestro país. Así como la depresión económica que siguió a la primera guerra mundial, afectó a la dependiente economía peruana, el surgimiento del primer país socialista dio pie a la esperanza de llegar al socialismo; la segunda guerra mundial, que convierte a Estados Unidos en el país más poderoso, profundiza la dominación de los países latinoamericanos y la industrialización acelerada de las urbes, origina la migración masiva de provincianos.

Durante el gobierno de Odría (1948-1956), la industrialización de Lima, promovió oleadas de migraciones de provincianos, de tal manera que en esta época se formaron más de cincuenta barriadas en Lima: San Martín, Comas, Ciudad de Dios, etc. La intromisión de capital yanqui, favorecido por Odría, permitió mayor dependencia del capital financiero y la caída del poder oligárquico agroexportador y terrateniente.

Desde 1950, por la modernización de ciertas haciendas y la creciente industrialización de las ciudades, la relación entre ciudad y campo empezó a salir de su aislamiento tradicional. Los enfrentamientos entre las comunidades y los hacendados se agudizaron de tal manera que las tomas de tierras se hacían cada vez más frecuentes. Las luchas campesinas por la posesión y recuperación de tierras, se dieron desde la segunda mitad del siglo XIX (desde 1890 hasta 1930). Las movilizaciones, espontáneas y organizadas, se fueron generalizando (ver Montoya 1983: 259-260): Cusco (1957-1963); Sierra Central (principalmente entre 1963-1964); Piura y Chocán (1972); Andahuaylas (1974); Anta (1974); Cajamarca, Cusco, Puno, Huancavelica, etc. (1973-1980).

A partir de 1960 la sociedad peruana es sacudida con mayor violencia. El año 1965 se agudiza la seria crisis del Estado oligárquico, pues éste es incapaz de seguir gobernando. Se vivía años de intensa confrontación social: la izquierda sufre una división sin precedentes que permitió, en su caso más radical, el surgimiento de una insurgencia guerrillera, encabezada por el MIR. Este episodio mostró las serias contradicciones sociales y también la crisis ideológica y política de los partidos de izquierda y el APRA. Después de combatir y derrotar esta insurgencia guerrillera, el Estado llevó a cabo una lucha contra los principales movimientos populares. Sin embargo, los problemas sociales continuaban, de tal manera que para 1967 la crisis se agudizó más.

Las tres medidas reformistas (1956, 1962 y 1964) previas a la de 1968, dados en un clima de insurgencias campesinas cada vez más generalizadas, fracasaron debido a la oposición de los terratenientes y a tímidos planteamientos de distribución de tierras. Frente a esto, ante la inminente movilización generalizada de los sectores campesinos y populares, en 1968, un grupo de militares, comandados por el general Juan Velasco Alvarado, llevan a cabo un golpe militar y toman el poder político.

El “Gobierno revolucionario” de Velasco (1968-1975), aplicó reformas que removieron las estructuras de la sociedad peruana: se repartió tierras a los campesinos, se estatizó el petróleo y las más importantes empresas mineras, se reconoció la diversidad cultural, se oficializó el quechua, se reivindicó a Túpac Amaru II como símbolo de la “Revolución”, y sobre todo se difundió la ideología nacionalista. Este gobierno, que sin duda liquidó definitivamente a la oligarquía terrateniente y que “desembalsó gran parte de la voluntad política de cambio que empezó a acumularse en el Perú desde 1532” (Montoya 1993: 223), consolidó un Estado moderno con relativa autonomía respecto de los antiguos sectores de poder. Además inició un proceso de conversión capitalista del Estado, que se decía a sí mismo “ni capitalista ni socialista” (Matos y Mejía 1984: 39 y 42; Auroi 1986: 117). Sin embargo, poco duró el optimismo revolucionario que intentó cambiar la vieja estructura socioeconómica del Perú, pues el manejo arbitrario de la política fiscal y el naufragio del proyecto político, obligó a tomar nuevas medidas. Las movilizaciones populares y campesinas se intensificaron: en el campo seguían las tomas de tierras por la demora en la aplicación de la Reforma Agraria y, en las zonas urbanas, empezaron a constituirse frentes populares contestatarios.

Para 1975, a puertas del descalabro económico y político, el “proceso revolucionario” de Velasco entra en franco cuestionamiento: ¿radicalizar o detener el proceso? En agosto de 1975, el general Francisco Morales Bermúdez, mediante un golpe de Estado, decide detener el proceso e iniciar la cuenta regresiva, es decir el desmantelamiento de las reformas.

En 1979, en un clima de crisis económica y movilización social, el gobierno militar de Morales Bermúdez decide dar paso al sistema democrático: se aprueba una nueva Constitución Política y se convoca a elecciones generales.

Después de doce años de dictadura militar, de una mayor politización y movilización de los sectores populares y campesinos, de liquidación de la oligarquía terrateniente y consiguiente liberación de campesinos serviles, y de una persistente y creciente crisis económica, se inicia el gobierno democrático de Fernando Belaúnde. Desde 1980, con el gobierno de Belaúnde y su partido Acción Popular (1980-1985), se prosigue con el desmantelamiento de los alcances de las reformas de Velasco: las tierras vuelven a sus antiguos dueños, se desnaturaliza la disolución de las cooperativas, etc.

De manera simultánea al ascenso del gobierno de Belaúnde, en 1980, por segunda vez en la historia de la República, hace su aparición en el departamento de Ayacucho una insurgencia guerrillera de tendencia comunista: Sendero Luminoso. Años después hace su aparición otro movimiento guerrillero insurgente: el Movimiento Revolucionario Túpac Amaru. La década de los ochenta está muy marcada por el enfrentamiento armado entre el gobierno y estos dos movimientos insurgentes; y, a la vez, también, de enfrentamientos entre Sendero Luminoso y el Movimiento Túpac Amaru.

En 1985, tras una larga espera por llegar al gobierno, el viejo partido de Haya De la Torre (APRA), asume el gobierno para el periodo 1985-1990. El gobierno aprista, liderado por Alan García, nada pudo hacer para salvar la creciente crisis social y económica. El estridente populismo, demagogia y corrupción, agudizó aún más la crisis económica. Las medidas antisubversivas, al igual que las del gobierno anterior, fueron de liquidar a los movimientos armados, lo que conllevó masacres y genocidio de campesinos y desaparición de “sospechosos”; incluso propició la matanza de cientos de presos acusados de terrorismo.

Terminado el gobierno de García, que prácticamente había liquidado la expectativa histórica del APRA como partido y doctrina, en 1990, en un clima de desconfianza y fracaso político de los partidos de derecha e izquierda, el periodo gubernamental 90-95 es asumido por Alberto Fujimori, líder de Cambio 90, un “frente político independiente”. Muy pronto, consecuente a su política económica neoliberal, inició cambios radicales: venta de algunas empresas estatales, liquidación del sindicalismo, legislación laboral desfavorable a los trabajadores, etc. Si bien este gobierno logró la “pacificación” del país, el control de la inflación y la reinserción del país en el orden internacional, violentó con el autogolpe el orden “normal” del Estado. El cambio de la Constitución y el control total de los poderes del Estado, convirtió al gobierno de Fujimori en dictatorial e ilegítimo. El segundo gobierno (1995-2000), caracterizado por un mayor control de los poderes del Estado, no logró superar los problemas estructurales del Perú: recesión, pobreza, atraso y centralismo. Violaciones de los derechos humanos, corrupción sin precedentes, mal manejo de los fondos del Estado, entre otros males salen a luz con los gobiernos de Fujimori. A puertas de una tercera reelección de Fujimori (2000-2005), el país descubre el fraude electoral que se venía realizando; Fujimori renuncia a las elecciones presidenciales, y poco después, para evitar los juicios por venir en el siguiente gobierno, sale del país y renuncia desde el extranjero. Se descubre que era un “ciudadano japonés”.

El gobierno provisional de Valentín Paniagua (2000-2001), permitió el paso a la democracia y la estabilidad política, pero sobre todo echó a andar la reivindicación de los derechos básicos de la persona y la conformación de la Comisión de la Verdad y Reconciliación Nacional, para reparar las heridas de la guerra interna que vivió el Perú.

El gobierno de Alejandro Toledo (2001-2006) fue casi consecuencia de la lucha de los “Cuatro Suyos”, en contra de la dictadura de Fujimori. Se puede afirmar que siguió con la tarea de la estabilidad política, la reivindicación de los derechos humanos, y el “impulso al crecimiento económico”. Finalmente, por los errores cometidos, su gobierno terminó con un bajo índice de popularidad.

El siguiente gobierno (2006-2011), en un Perú desmemoriado e impredescible, con los candidatos más impensados como improvisados, llegó al poder el APRA, por segunda oportunidad y casi para reivindicar el descalabro de su primer gobierno. Esta gestión no pudo evitar la corrupción y la cada vez menor popularidad. El “crecimiento” económico no fue extraordinario; fue casi un devenir inercial. La inseguridad ciudadana, generada por la delincuencia y el desorden, creció a niveles de las ciudades más violentas del mundo; se volvieron cotidianos e impunes la violencia, los asesinatos, los secuestros, el pandillaje, el robo, etc; está demás decir que tampoco se hizo nada por superar el desorden, la suciedad, la inseguridad vial, entre otras lacras de la sociedad, para convertir al Perú en un país a la altura de las ciudades más modernas y civilizadas. Nada.

En la actualidad, prácticamente los partidos de izquierda han desaparecido, los partidos de derecha intentan sobrevivir, pero ya sin esperanza. Con el fracaso y la desaparición de los partidos políticos tradicionales, y la proliferación de los “partidos independientes”, vino un nuevo fenómeno: los cargos políticos, sean altos o bajos, son apetecidos por generar ganancias económicas. Cualquier personaje, insólito en algunos casos, puede acceder a la Presidencia (ejemplo: Fujimori), al Congreso (ejemplo: Susy Díaz), a las alcaldías, a los gobiernos regionales. A dónde llegará el Perú, cuando la doctrina que mueve a un candidato no es el Perú sino el dinero, el que se va a sacar con el cargo; no a propósito se jura “Por Dios y por la plata”.

La historia republicana, como se puede ver, por los gobernadores que dirigieron y que vienen dirigiendo los destinos del Perú, no ha obedecido a un verdadero proyecto histórico nacional. Esto esperará hasta que los protagonistas del cambio –nosotros– elijamos a conciencia a nuestros representantes políticos, aquellos que permitirán que se cumpla la “promesa y posibilidad” del Perú democrático y justo, moderno y civilizado.

 

1.2. Marco historiográfico regional de Huancavelica

Los primeros rastros del paso del hombre por el territorio de Huancavelica, con una antigüedad de 10 mil años, se encuentran en Yanamachay, Choclococha, Waraqomachay (Vilca) y Ventanayoq (INC-Huancavelica 1993: [3]). Existen petroglifos con 7 mil años de antigüedad en Alalaq, Huallanka y Huayanay, todos ellos en la provincia de Acobamba (Corde-Micti s/f: [6]). Y también existen vestigios arqueológicos en Inkawayqu (Huaytará) y Qirumachay (Paucará). Todo esto corresponde a la primera época.

La segunda época, contempla a los Willkas, como uno de los primeros grupos étnicos que residieron en esta zona. Este pueblo migrante, procedente de la cordillera de Willkabamba, dividido en dos grupos (Rasuqillka, los asentados en Huanta; y Yanahuillca, en Churcampa), habría avanzado hacia el norte llegando hasta el actual territorio del Ecuador, donde fundaron la nacionalidad Wankawillka; el otro grupo, que se dirigió hacia el Este, llegó a la costa central, donde mucho tiempo después fundó Pachacamac, el santuario mayor de los pueblos precolombinos de los Andes. Los Wankawillka, sin embargo, dispersos y sin Estado unificador, fueron sometidos por otros pueblos (ver: Rivas 1985, Salas Guevara 1993, INC Huancavelica 1993, Corde-Micti s/f).

La tercera época muestra huellas más evidentes. Dan testimonio del paso de Chavín (500 a. C.), Chuncuimarka, Paturpampa, Arcosikinpampa y, sobre todo, Atalla; éste, fue posiblemente un centro agroalfarero de control social y religioso. Las culturas Wari y Chanka, por la cercanía al actual territorio de Huancavelica, habrían sido más influyentes. Al referirnos a la cultura Wari, pueblo que se desarrolló y expandió entre los siglos VII al X, no podemos dejar de mencionar como antecedentes a ella a las etnias Huarpa (I y V d. C.) y Viñaque (VI o VII d. C.). Los Wari dejaron muestras de su paso en Qatun Wayllay, Cheqo orquna y Chimpamoqo. Los Chancas (X al XV d. C.), al parecer procedían de la zona central de Huancavelica. Los cusqueños, como era de esperarse, construyeron centros de control en Uchkus, Huaytará, Tambo Colorado, Parcos-Tambo, Tinyapuquio y Paucará.

Los pueblos vecinos Chincha y Wanka también tuvieron presencia en parte del territorio huancavelicano: los Chincha en la zona de Castrovirreyna, y los Wanka en Tayacaja. Al parecer los pequeños poblados locales (Anqara, Astos, Pokras, Chocorvos y Tayacaxas) no tuvieron trascendencia regional. Al respecto de los Anqara (1200-1400), el cual tuvo dos curacazgos: Astos y Chakak, se afirma que constituye “nuestra personalidad histórica” (INC-Huancavelica 1993).

Lingüísticamente, se puede afirmar que en los primeros siglos de nuestra Era se hablaba proto-quechua y proto-aru, lenguas que servían como medio de relación socioeconómica y regional. En los siglos VI o VII, por la cercanía con los yungas de la costa central (Lima y Nasca), se hallaba difundido el quechua Chinchay en la costa y sierra central. Aunque no se sabe acerca de la real trascendencia del Jakaru, lengua proveniente del proto Aymara, se puede afirmar que tuvo protagonismo en la región conjuntamente con el quechua; después, posiblemente, cedió espacio al quechua. Finalmente, con la llegada de Occidente y su lengua, se inició una época de convivencia conflictiva entre el quechua y el español.

Desde 1532 hasta el año del descubrimiento de la minas de azogue (1563), el actual territorio de Huancavelica no tuvo trascendencia económica ni “estratégica”, como sí lo tuvieron Jauja o Huamanga. Parte de su territorio pertenecía a las encomiendas que detentaban algunos pobladores de San Juan de las Fronteras (Huamanga). Desde 1546, Amador de Cabrera, se hace cargo de esta encomienda. Éste tuvo la fortuna de recibir, por boca de su compadre, curaca principal de indios angaraes, el secreto de la existencia y ubicación de una mina. Según el Archivo de Indias, este cacique se llamaba Juan Tunsuvilca. Cabrera, no tardó en denunciar la mina con el nombre de “Todos los Santos” en 1564; posteriormente la mina se denominó “La descubridora”, y finalmente “Santa Bárbara”.

El descubrimiento de la mina cambió radicalmente el destino de la región, de tal manera que para 1569 se constituyó la Gobernación de Huancavelica. Años después, el 4 de agosto de 1571, se funda Huancavelica por orden del virrey don Francisco de Toledo2.

Desde 1570, ya en manos de la Corona, la mina fue trabajada por el Gremio de Mineros. Éstos, por el nada sistemático trabajo de extracción del mercurio, convirtieron la mina en un desordenado laberinto; Concolorcorvo (1974: T. II, 138), lo recordaría con estas palabras: “[es] un gran pueblo subterráneo, con calles, estribos y bóvedas de seguridad”. Las excavaciones desordenadas causaron derrumbes que afectaron a la producción. El gran derrumbe de 1786 casi decidió su cierre definitivo; finalmente, en 1808, por los derrumbes, el agotamiento del mercurio y por la invasión francesa a España, el cierre total se hizo efectivo. Para 1814, la producción estaba totalmente paralizada (ver Brown 1995).

Huancavelica, como se puede apreciar, fue tomando forma y notoriedad por la existencia del “llimpi” (mercurio, azogue o bermellón). Su esplendor y decadencia fue expresión del aura que producían las minas. Por su notoriedad, al igual o mayor que otros centros mineros (Almadén de España, Potosí de Bolivia, Cuernavaca de México), el virrey La Croix la denominó: la “Maravilla más grande del mundo”. De ciudad con características cortesanas en el siglo XVIII, en sus postrimerías (1821) casi había caído en el olvido.

La población de Huancavelica, por el carácter inestable de la mina, fue fluctuante. Los españoles, que trabajaban temporalmente según un contrato y el filón, no lograban establecer residencia ni patrimonio fijo. La extracción del mineral, basada en la mita, no afectaba directamente a los españoles sino a la población indígena. La mita, deplorable e inhumana, provocó millares de muertos. Entre 1570 a 1620, la población indígena de Huancavelica disminuyó en un tercio, lo que obligó ampliar el servicio de mita en un radio de 40 leguas alrededor de la ciudad. A mediados del siglo XVII, ya no se registraba indígenas para el trabajo en las minas, por lo cual se amplió a 200 leguas (abarcó los departamentos de Ayacucho, Junín, Apurímac; e indígenas de Chumbivilcas). Hacia 1700, un visitador censó varias familias aymaras de Puno y quechuas de Vilcashuamán que se habían establecido en la Hacienda Parco (Favre 1976: 127). Para 1794, había en Huancavelica 5,146 habitantes. Los derrumbes, el agotamiento del mercurio y la guerra independentista, precipitaron la migración de españoles. Debe anotarse que Huancavelica, por su nexo económico, era profundamente realista. Con la Independencia y la instauración de la República, muchos vuelven a España, otros se reinstalan en la costa, y los pocos que quedan en Huancavelica (mestizos ricos y españoles pobres) se convierten en los nuevos protagonistas de la región (íd., 110).

La fama de las minas de Huancavelica, como podrá verse, estaba basada en la gran producción de mercurio: un promedio de 5,000 quintales por año. Esta producción, sin embargo, estaba basada en la mita, sistema de trabajo gratuito y obligatorio que debían tributar los indios a los españoles. La extracción del metal traía consigo el “mal de la mina”, producida por la emanación de cinabrio arsénico, anhidrido arsenioso y otros gases. No sólo el “mal de mina” sino también la mala alimentación, la sobreexplotación y los abusos colaterales, fueron el costo de la “gran fama”.

La economía mercantil basada en los tributos y la mita, no permitió que la economía agraria se desarrollara. Las haciendas, constituidas tardíamente y de manera anárquica, fueron supeditadas a las necesidades de la mina; las haciendas, antes que centros de producción agraria servían de reservorios de mano de obra. La apropiación ilegal de tierras por parte de los hacendados, en detrimento de las comunidades, fue algo “normal”; más aún cuando se dejaron tierras abandonadas por los indios que debían cumplir con el trabajo de las mitas, que generalmente terminaron de manera funesta.

Sin duda, las respuestas a la opresión no se hizo esperar desde la llegada de los españoles. Cientos de levantamientos testimonian este hecho. En el siglo XVII, el movimiento religioso del Taki Onqoy remeció la sierra central y parte de Lima; en la zona Anqara también hubo brotes de este movimiento. En 1605, los nativos de Huaribamba (Angaraes), comandados por el curaca Ignacio Sullca, removieron la zona. En 1701, el último Corregidor de Huancavelica, fue decapitado en Huamanga por mantener tratos con los indios rebeldes. En 1780, durante la rebelión de Túpac Amaru II, Pablo Chalco se levantó entre Ayacucho, Huanta y Huancavelica. El 2 de octubre de 1814, los indígenas de las parroquias de Huancavelica, liderados por Mariano Cataño, en apoyo a Pumacahua, se sublevaron y tomaron el cuartel hasta el 14, fecha en que fueron desalojados. Entre el 17 y 30 de enero de 1821, Moya fue escenario del enfrentamiento entre patriotas y realistas; muchos moyanos fueron fusilados y colgados por su patriotismo. Aunque no se sabe la trascendencia del paso de Juan Bustamante3, prefectode Huancavelica en 1860, conviene anotar que siete años después (1867) se levantó en Puno, reivindicando al Tawantinsuyu como ideal de sociedad. En 1923, Paulino Romero, un líder de Chiquintirca (Anco) se proclamó “presidente de la república inka”; ordenó a sus seguidores la supresión de todo tipo de impuestos.

En la guerra de la Independencia, milicias de indios contuvieron la invasión pasiva de la sierra central, pero también vieron que era el momento para luchar contra los hacendados. Por ello, muchos hacendados de Huancavelica buscaron la protección de los chilenos contra los guerrilleros de Cáceres; e incluso, “formaron una milicia urbana para proteger la retirada del ejército chileno” (íd., 114, nota 5).

La Independencia no cambió la estructura socioeconómica de Huancavelica. La conservadora, rancia y retrógrada oligarquía terrateniente local solo reproducía el viejo sistema colonial. En 1968, finalmente, debido al creciente descontento popular y campesino, concretado en tomas de tierras cada vez más generalizadas, el general Velasco, en un intento por detener una inminente guerra civil, liquida a la oligarquía terrateniente. Sin embargo, la Reforma Agraria fracasó rotundamente en Huancavelica, pues sólo fueron afectadas 200 de 700 mil hectáreas (Rivas, op. cit., 51), lo que produjo mayor descontento.

El 22 de octubre de 1926, se inaugura el ferrocarril Huancayo-Huancavelica. Esta obra fue auspiciada por el entonces diputado Celestino Manchego Muñoz, abogado proveniente de una comunidad campesina de Castrovirreyna. Manchego, como hombre de confianza de Leguía, desempeñó cargos políticos de importancia: Ministro y Vice presidente de la Cámara de Diputados. Es pertinente anotar que el triunfo político de Manchego Muñoz significó el triunfo de la emergente clase de comerciantes, artesanos y empleados públicos y privados, en desmedro de la oligarquía local que no logró adaptarse al ritmo de los cambios de la economía. Los “señores” y “notables” que emigraron desde 1919, práctica-mente se perdieron en el anonimato de la clase media inferior de Lima (Favre, op. cit., 118-119). Y en muchos casos, mientras los hacendados empobrecían y las haciendas se fraccionaban, una nueva clase de mestizos (jueces, gobernadores, alcaldes, etc.) accedían a la posesión de tierras.

El APRA tuvo presencia activa en Huancavelica. Este partido se levantó en armas en 1932 y 1934, por ello los insurrectos sufrieron las consecuencias: miles de rebeldes apristas fusilados. En el segundo levantamiento (27 de noviembre de 1934), tras un acuerdo nacional sólo se levantaron los apristas de Ayacucho y Huancavelica. En el caso de Huancavelica, hubo consecuencias lamentables: siete muertos (ver Manyari 1995).

Huancavelica tuvo otras movilizaciones de carácter sindical y popular: en 1968, los obreros de Cobriza iniciaron una huelga que tuvo como saldo algunos muertos; en octubre (23) de 1973, durante el régimen militar de Velasco, se inició la primera huelga y movilización del sector educativo (SUTEP y estudiantes); en mayo de 1978, tras una permanente movilización popular, un paro general tuvo consecuencias fatales: varios muertos.

Entre 1980 y 1995, de manera dramática, Huancavelica vivió los efectos de la guerra interna. El enfrentamiento entre el Estado y los grupos alzados en armas generó una violencia y terror en la población, con un consecuente saldo de miles de muertos y desaparecidos. Esta violencia, que afectó sobre todo a la población rural, también generó una migración forzada que convirtió a muchos poblados en pueblos fantasmas. Durante este tiempo se liquidó a las organizaciones populares, y, por supuesto, a la ya desprestigiada izquierda. El fracaso de la izquierda, en la política local permitió, primero, el ascenso de partidos como el PPC, Acción Popular y APRA, y después, desde 1997, de “independientes”.

Con la ruptura del dique sostenido por la oligarquía local y la consiguiente migración del campo a la ciudad, y la movilidad social, se produjo en Huancavelica un “desborde popular” que cambió el rostro de la región. Huancavelica vive hoy un proceso social de cambios.

 

1.3. La unidad territorial: desencuentros de una búsqueda

El departamento tuvo –y tiene aún– un difícil proceso de integración. A ello contribuyó una serie de factores: una geografía muy heterogénea, un clima variado y en más de las veces agresivo, una escasa población, el atraso de la capital departamental, el poco o nulo protagonismo de sus pobladores y sobre todo de sus políticos, etc. Los vínculos entre la capital departamental y sus provincias, prácticamente inexistentes, hizo que éstas –las provincias– se identificaran más con los departamentos vecinos: Tayacaja y Churcampa con Junín, Castrovirreyna y Huaytará con Ica, y Acobamba con Ayacucho.

La biografía de este territorio demarcado como Huancavelica, ha seguido un proceso bastante contrahecho. En 1569, nació a la vida política como Gobernación. El 4 de agosto de 1571, el virrey Francisco de Toledo, funda Huancavelica. En 1782, se constituyó la Intendencia de Huancavelica, la cual incluyó a los corregimientos de Huancavelica, Castrovirreyna y Angaraes. En 1784, el Corregimiento de Tayacaja, hasta entonces parte de Huamanga, pasa a la Intendencia de Huancavelica. Luego de la Independencia, el 26 de abril de 1822, el libertador José de San Martín reconoció a Huancavelica como circunscripción departamental; sin embargo, el 24 de enero de 1825, el también libertador Simón Bolívar, por la escasa población de la zona, suprime su categoría departamental y la incluye a Huamanga; y, ese mismo año, la provincia de Tayacaja pasa a formar parte de Junín. Catorce años después, el 5 de noviembre de 1839, Agustín Gamarra, como presidente provisorio de la República, en un afán de reactivar la minería de la zona, le restituye la categoría de departamento, y le anexa las provincias de Castrovirreyna (para su desarrollo minero) y Tayacaja (para su desarrollo agrícola). El 20 de marzo de 1844 se creó la provincia de Angaraes y el 21 de diciembre de 1847, se establecieron los distritos de Caja Espíritu, Acobamba, Lircay y Julcamarca. Posteriormente, se crearon las provincias de Acobamba (1943), Huaytará (1984) y Churcampa (1985).

En la actualidad, las siete provincias del departamento aún no han logrado una real integración y la capital departamental sigue, pese a la universidad –de reciente creación–, un ritmo de desarrollo sumamente lento. Sin la mina de la Colonia que la hizo importante y notable, debe hoy buscar otras formas para lograr su real integración y desarrollo.

 

1.4. Huancavelica y la geografía de lo difícil

El departamento de Huancavelica, ubicado en la sierra central, entre los 10º 42′ y 14º 10′ de latitud Sur, y 57º 35′ y 74º 13′ de longitud Oeste, ocupa una extensión de 21,078.96 km2. Tiene como vecinos a los departamentos de Junín, Ayacucho, Ica y Lima.

Su difícil geografía está marcada por tres accidentes físicos: la cordillera Occidental de los Andes, la cordillera de Tayacaja y la cuenca del río Mantaro.

La cordillera Occidental, que atraviesa el departamento de norte a sur, abarca las dos terceras partes de la superficie; y su oscilante altitud (entre 1,500 y 5,500) forma una variedad de pisos ecológicos distribuidos en las distintas regiones: yunga (500-2,300), quechua (2,300-3,500), suni o jalca (3,500-4,000), puna (4,000-4,800) y jalca o cordillera (4,800-6,760). En ella se encuentran las cordilleras: Palomo (5,308), Wamán Rasu (5,303), Citay (5,329), Tambrayco (4,982), Apacheta (5,500), etc.

La cordillera de Tayacaja (Marca Willka), que nace en el nudo de Marcavalle y termina en Tinkuy, es una cordillera secundaria; un apéndice de la Cordillera Central separado por el río Mantaro. Ocupa las dos terceras partes de la provincia de Tayacaja, y tiene picos como: Millpu, de 4,600 metros; Wankacruz, de 4,640; Suqllaqasa, de 4,165; y, Kapchuka, de 4,556. Por la accidentada superficie de esta cordillera no fue posible la configuración de valles interandinos.

El río Mantaro, cuyo recorrido lo hace por un profundo cañón, atraviesa la provincia de Tayacaja, prácticamente convirtiéndose en un obstáculo natural. Recibe las aguas de muchos afluentes: Vilcas, Ichu, Huarpa, Surcubamba, Paraíso, Supaymayu, Imaybamba, Cotcoy (Churcampa), Upamayo, Huanchuy, Salcabamba, Pariahuanca y Acobamba.

Las cordilleras Occidental y de Tayacaja, hicieron posible el nacimiento de más de trescientas lagunas, sobresaliendo: Choclococha, Orqococha, Pultoj Grande, Pacococha, Virreyna, Chonta, San Francisco, Huarmicocha, Yanacocha, Ajococha, Callwarcocha, Ticllacocha, Chinchín, etc.

En medio de esta contrastada y difícil geografía se instalaron los pueblos huancavelicanos: la capital, a 3,676 m.s.n.m. y con una temperatura promedio de 13º C; Acobamba a 3,423 y 12º C; Lircay a 3,278 y 12º C; Castrovirreyna a 3,956 y 7º C; Churcampa a 3,262 y 15º C; Huaytará a 2,158 y 17º C; y Tayacaja a 3,275 y 14º C. Como se puede ver, el intrincado relieve le ha imprimido un clima también variado: cálido (16º a 23º C) en la región yunga, riberas del Mantaro y proximidad con la costa; templado (12º a 18º C) en las pendientes y laderas de la cordillera; y frígido (6º a 12º C) en las regiones altas. La temporada de lluvias se inicia en setiembre, intensificándose en los meses de diciembre, enero, febrero y marzo; entre abril y agosto deja de llover.

 

1.5. Recursos y más recursos económicos en Huancavelica

Huancavelica ha sido y es un centro minero por excelencia: la historia nos recuerda el notable pasado colonial de Santa Bárbara (productora de mercurio) y Castrovirreyna (de plata). Después del cierre de la mina de Santa Bárbara (1814) habría de pasar más de un siglo para reiniciar la explotación de metales como mercurio, oro, plata, bismuto, cadmio, plomo, zinc, cobre, antimonio; y de recursos no-metálicos como la sal y el yeso. Las compañías mineras que explotaron los minerales de la zona fueron, entre otras: la Corporación Minera Castrovirreyna, desde 1946, con las minas Caudalosa, Reliquias, Dorita, Santa Bárbara y Tinyacclla; la Compañía de Minas Buenaventura S. A., con Julcani y Recuperada; el Banco Minero (1941), con la planta concentradora La Virreyna (transferida en 1941) trató minerales de La Lira, El Dóllar, Carmen, Matilde, Esperanza, Yunque, Vulcano, Caudalosa, Santa Bárbara y Adelita; la Sociedad Minera El Brocal, tras una centenaria cerrazón, explotó la mina Santa Bárbara desde 1954. Para 1984 (ver Rivas 1985) se menciona a 8 medianas y 25 pequeñas empresas mineras; además de la Centromin Perú, explotadora de una de las más importantes minas de Huancavelica: Cobriza.

Huancavelica tiene una superficie de 21,078.96 km2. De ésta, el 70%, es terreno de pendientes agudos, 20% de pendientes suaves, y 10% apropiados para la agricultura. Se concluye que el 60% del terreno tiene clima inapropiado para la agricultura y solamente el 9% tiene clima y terreno apropiados (para otros, 38%, teniendo en cuenta clima y pendiente apropiados). En todo caso, más del 60% del terreno es inapropiado; sin embargo, se trabaja solamente el 10 ó 20% del terreno. Se sabe que Huancavelica tiene, a pesar de estas limitaciones, una excelente productividad de papa y otros productos andinos. No más recuerde que en 1936, ocupó el primer lugar como productor de trigo. Aún no se ha dado el salto de calidad y cantidad al respecto; sin embargo, las provincias de Huancavelica son parte de la despensa de la capital del departamento y de Lima.

En cuanto a la ganadería, aunque no es propicio el terreno, la producción de auquénido y ovino es de primera línea, y el ganado vacuno, caprino, porcino y equino no dejan de estar presentes.

La Central Hidroeléctrica “Santiago Antúnez de Mayolo”, ubicada en el distrito de Colcabamba, provincia de Tayacaja, departamento de Huancavelica, produce el 25% de energía eléctrica del país. Este recurso convierte al departamento en un centro energético importante del Perú.

 

 

2. LITERATURA DE HUANCAVELICA

 

La aventura –grandiosa, por supuesto– de entender a un pueblo no está solamente en leer los textos de historia; está también, acaso de manera más concreta y con una mayor diversidad de aristas, en los textos literarios. Ambos, la historia y la literatura, como formas discursivas lingüístico-ideológicas, a su manera y bajo distintas representaciones, realizan la importante tarea de interpretar la realidad. Pero, esta lectura de la realidad, como se sabe, tan difícil de coger en su plenitud y totalidad, termina siendo una lectura de un fragmento de la realidad.

En este sentido, la simbiosis de historia y literatura, para el caso de la literatura huancavelicana, trata de dar cuenta de un proceso histórico a través de la literatura. Si bien la historia es la “más autorizada” para brindarnos una lectura del proceso histórico y social de la sociedad, para nuestro estudio, basados en los textos literarios, trazaremos derroteros intuidos a veces, pero hasta el momento poco aclarados. La literatura, de esta manera, se convierte en un artefacto útil y suficiente: es testimonio de una época, de un espacio, de una concepción, de una individualidad –o colectividad, en algunos casos–, de una estética, etc. Los textos se convierten en constructos ideológicos, en signos referenciales de una realidad específica. Así pues, un canto o narración oral quechua, como cualquier poema o novela escrita en español, asume el estatuto de signo de una realidad específica.

El proceso de la literatura no es unilineal (evolución de movimientos, géneros, escuelas, estilos), evolutivo, progresivo y cancelatorio. En el Perú coexisten “sistemas literarios diferenciados, cada cual con su propia historia [con] simultaneidades contradictorias” (Cornejo 1989: 14) y con ritmos diversos. Esta diversidad de discursos literarios, si bien reproduce el carácter desmembrado, contradictorio e irresoluto de la sociedad peruana, en el caso de las literaturas étnicas y populares –respetablemente numérica– amplía y enriquece el panorama cultural.

En el Perú, alguna vez colonia de España y ahora –sutil o directamente– semicolonia de países capitalistas, no todas las literaturas tienen carácter nacional. Si bien parte de la literatura que se produce en el Perú porta sentido nacional, otras portan sentido colonial o neocolonial (Cornejo 1989: 185). La literatura oficial, lastimosamente etnocéntrica, clásica, libresca, erudita y metropolitana, no representa al Perú heterogéneo y contradictorio. Por ello, aún se puede afirmar que la literatura oficial –esa literatura promocionada por los sectores dominantes, y bendecida por las metrópolis– es una proyección de la literatura occidental, es decir colonial o colonizada. La verdadera literatura peruana es sobre todo la que se canta –y escribe– en quechua, aymara y otras lenguas minorizadas, la literatura popular producida en español y en lengua diglósica, y también aquellas literaturas que se entroncan en la tradición literaria nacional.

Como críticos literarios comprometidos con el destino histórico de nuestra patria –espacio fragmentario, heterogéneo y conflictivo–, entendemos a la literatura como producto social e histórico, por tanto tenemos la obligación de reformular no sólo la historiografía literaria como proceso socio-literario, sino también la historia misma. En este sentido, la historia literaria de cada región nos permite ver los muchos procesos históricos que ha generado el centralismo limeño.

En oposición a la crítica literaria oficial, occidentalizada –esto es, colonizada– elitista, escrita y erudita, dirigimos nuestra mirada hacia nuestras raíces culturales, pero no para encerrarnos en ella sino para universalizarla. No se trata de cerrar los ojos ante la cultura exterior, que obviamente es rica en tradición, sino de descubrir y potenciar lo nuestro.

Pero, también tenemos presente que la literatura, como lectura de una realidad (época, espacio, concepción, estética, etc.), antes que simple artefacto para el ocio y la banalidad, sirve para reconstruir, entender y transformar la realidad histórica y social del Perú. La crítica literaria, la que siempre aborda el tema de la “literatura peruana”, no puede olvidar que tiene el deber de pensar al Perú como una promesa histórica de plenitud, justicia y democracia.

 

2.1. Funciones de la palabra: oralidad y escritura

La oralidad y la escritura, por el carácter de la sociedad peruana, han generado sistemas literarios muchas veces muy diferenciados. Se ha argumentado que una de las deficiencias o carencias técnicas de los pueblos precolombinos de los Andes, era, además de la falta de la rueda y el papel, la falta de escritura. Resulta ligero negar rotundamente la inexistencia de un tipo escritural4 en los pueblos andinos. La destrucción de los quipus y la matanza de los quipukamayuq, cerró la posibilidad de saber el verdadero alcance de la capacidad escritural de los incas. En ese sentido, el calificativo de “cultura ágrafa” es apenas un juicio occidentalista, etnocentrista y grafocentrista.

Oficialmente, la escritura hace su ingreso al Perú, con el episodio de Cajamarca, el 16 de noviembre de 1532. Su ingreso, violento desde el principio, disgregó conflictivamente a dos mundos enteramente diferentes; y arrinconó a los pueblos sometidos a desarrollar solamente su tradición oral.

El mestizaje biológico no produjo necesariamente el mestizaje cultural. Éste, generado por el contacto conflictivo entre las culturas nativas y las culturas invasoras, fue el resultado de una relación generalmente asimétrica entre el pueblo conquistador y los pueblos conquistados. El contacto entre estos dos pueblos, desde el inicio, permitió la conformación de formas culturales nuevas: la aculturación refleja al sistema hegemónico impositivo; la transculturación, mestizaje o sincretismo, resulta de la simbiosis de dos pueblos; y la resistencia cultural, devino de la cerrada defensa de lo propio.

La Colonia, en términos generales, tuvo una escritura colonizada y colonizadora. Las primeras apropiaciones indígenas de la escritura, hechas por los sectores aristocráticos, tal el caso de cronistas como Huamán Poma de Ayala o Santa Cruz Pachakuti, nos muestran el carácter eminentemente anticolonialista. Los grandes sectores de indígenas, sin ningún acceso a la escritura, tuvieron las peores condiciones para seguir creando y recreando sus takis. Sin embargo, se sabe que la cultura nativa de origen precolombino se siguió recreando de manera oculta y sincrética, en contextos especiales: siembras y cosechas, marca del ganado, matrimonio, funerales, etc.

El acceso de los sectores indígenas a la escritura no fue posible hasta muy entrada la República. No es sino hasta 1950, en que se hace más notoria la presencia de la escuela. Ésta permitió el acceso a la escritura y aceleró la adopción de la cultura dominante. En algunos casos, esta adopción, fue saludable, pues creó espacios de expropiación cultural; en otros, se crearon espacios intermedios a ambas tradiciones; pero la mayoría de los casos conllevó a la aculturación.

El corpus “literario”5 de la tradición oral quechua y popular, a pesar del fenómeno de la escritura, sigue su propio derrotero. Hoy se puede afirmar que muy aparte de la tradición oral quechua y popular se ha creado un espacio de literatura quechua y popular escritas.

Huancavelica, por ello, merece la atención de estudios serios. Ya no puede negarse que tiene una tradición literaria original y propia: la concebida en quechua.

 

2.2. Problema de fuentes

Sin duda uno de los principales problemas para los estudios diacrónicos (históricos) de la literatura huancavelicana es el documentario. Éstos (libros, revistas, boletines, periódicos y otros tipos de publicaciones) se encuentran perdidos, dispersos y muchos de ellos sin datos precisos: lugar, fecha y editorial.

Hemos reunido información sobre una importante cantidad de libros y revistas:

 

-1586          Rodrigo Cantos de Andrade. Relación de la Villa de Oropesa y minas de Guancavelica.

-1590          José de Acosta. Historia natural y moral de las Indias.

-1597          Baltazar Ramírez. Description del reyno del Pirú.

-1613          Guamán Poma de Ayala. Nueva coronica y buen gobierno.

-1630          Fray Buenaventura de Salinas y Córdova. Memorial de las historias del Nuevo Mundo Pirv.

-1745          Gerónimo Sola y Fuente. Nuevo asiento que de orden del rey ha celebrado el sr. Gerónimo… con el Gremio de mineros, administradores de la real mina de la Villa Rica de Oropesa de Guancavelica.

-1748          Antonio Saldaña. Puntual description de la real mina de Huancavelica.

-1773          Concolorcorvo. El lazarillo de ciegos caminantes.

-1779          Ángel Zea. Extracto de escrituras públicas.

 

Este primer grupo de publicaciones reúne crónicas que de manera exclusiva o fragmentaria tratan el tema de Huancavelica. Temporalmente, abarcan un importante período de la Colonia (1586-1779). Estamos convencidos en su trascendencia para comprender esta época, por ello es necesario el cuidadoso estudio de estos documentos.

La ausencia de publicaciones que den cuenta del espacio temporal 1779-1846, crea un vacío de lecturas referidas a Huancavelica. Faltaría explicar los períodos de la Emancipación y de la naciente República.

Luego de un vacío de publicaciones de 80 años, recién en 1846, con la adquisición de la primera imprenta por el Colegio Nacional “La Victoria de Ayacucho” de Huancavelica se inicia una serie de publicaciones (ver Salas: 1993). Sin embargo, como se podrá notar, sólo se trata de documentos que tratan casi exclusivamente de la ciudad de Huancavelica; las provincias tienen una escasa referencia. Recién en 1900, se hace presente la voz de provincia.

Lo que viene a continuación, es un listado de publicaciones que abarca temporalmente desde 1846 hasta 1998:

 

-1846       “El Síndico”, periódico semanal, sería la primera publicación impresa en Huancavelica. Se publicó hasta mayo de 1848.

– 1854       “La Voz del Pueblo”.

– 1856       “La Revista Huancavelica”. Publicó hasta 1857.

– 1856       “El Expectador de Huancavelica” (sic), periódico.

– 1856       “El Espectador”, periódico semanal que publicó hasta 1859.

– 1857       “El Centinela del Orden”, periódico político popular semanal.

– 1864       “El Pueblo”, periódico.

– 1866       “El Dos de Mayo”, periódico.

– 1879       “El Registro Oficial del Departamento”.

– 1888       Garma, Victoria. Lecciones de urbanidad (Huancavelica, imp. Olano, 14 pp.). Al parecer el primer libro huancavelicano.

– 1891       “El Independiente”, diario.

– 1893       “La Primavera”, periódico científico literario noticioso.

– 1893       “El Cinabrio”, órgano de la Sociedad Unión Huancavelicana.

– 1895       “El Obrero”, periódico quincenal.

-1897       Merino, Antonio L. Libro de mis amores (poemario. s/l, s/e). Sería el primer poemario huancavelicano.

– 1900       “El Bohemio” de Pampas. Posiblemente la primera publicación de   una provincia. Se publicó hasta 1910.

– 1905       “El Esfuerzo”, órgano de la Sociedad Confraternidad. Se publicó hasta 1915.

– 1907       “La Luz”, diario.

– 1908       “El Mercurio”, quincenario.

– 1909       “El Obrero”, periódico quincenal. Se publicó hasta 1918.

– 1910       “La Brisa”, publicó hasta 1911.

– 1913       “Rebeldías”, órgano de la Asociación Huancavelicana. Publicó hasta 1917. Esta Asociación se fundó en Lima, 1913.

– 1913       “La Voz de Huancavelica”, órgano de la Sociedad Anónima.

– 1916       “El Despertar”, quincenario.

– 1916       “El Girondino”, órgano de la Sociedad Unión Federativa.

– 1917       “La Opinión”, periódico político e informativo.

– 1917       “El Centinela”, vocero del Centro Huancavelica.

– 1918       “El Germinal”.

– 1918       “El Ideal”, órgano de la Juventud Intelectual.

– 1919       “El Cinabrio”.

– 1919       “La Aurora”, órgano del Centro Estudiantil en Huancavelica.

– 1921       “El Grito del Pueblo”.

– 1923       “La Sierra”, órgano del Comité Electoral.

– 1924       “La Voz del Centro”, quincenario de Pampas. Coincide con la instalación de la primera imprenta en Pampas. Sería la primera publicación realizada en una provincia de Huancavelica.

– 1924       “El Ferrocarril”, órgano del Partido Reformista (aprox. 1924).

– 1925       Castellares, Bruno A. Cantares a Huancavelica (s/l, s/f, s/e). Cancionero con música de Guillermo Cuba Cárdenas.

– 1926       “La Discusión”, semanario cultural informativo de Pampas, publicado hasta 1931.

– 1927       “El Pueblo”, quincenario.

– 1927       “La Actualidad”.

– 1928       “El Regional”, semanario.

– 1928       “Justicia”, periódico.

– 1932       “El Esfuerzo Escolar”.

– 1932       “Fénix Diario”, diario de la cultura social integral de Pampas.

– 1932       “La Brújula”, quincenario de Salcabamba (Tayacaja). Al parecer la primera publicación distrital.

– 1932       “El Brujo” de Salcabamba (Tayacaja).

– 1932       “La Verdad” de Surcubamba.

– 1933       “Huancavelica”, revista.

– 1933       “Siempre Adelante”, bisemanario informativo cultural de Pampas.

– 1935       “Luces”, revista de los alumnos del primer año del Colegio “La Victoria de Ayacucho” de Huancavelica. Publicó hasta 1936.

– 1938       “Juventud”, órgano del Comité Literario Cisneros.

– 1944       “Cultura”.

– 1944       Quijada Jara, Sergio. Estampas huancavelicanas.Sería el primer libro antropológico del departamento.

– 1947       “El Sembrador”, órgano de la Asociación Provincial de Maestros Primarios.

– 1953       “La Unión” de Pampas.

– 1955       Pacheco Beramendi, Víctor. Tradiciones religioso-militares de la guerra Perú-chilena de 1879.

– 1960       Entre 1960 y 1978 aparecen las revistas: “Riqcharisun”, “Ninanchik”, “Mocco”, “Reflejo” y “Azogue”.

-1968       Cortázar, Pedro Felipe. Departamento de Huancavelica (documental). Lima, IOPPE.

– 1976       Favre, Henri. “Evolución y situación de la hacienda tradicional de la región de Huancavelica”. En: José Matos Mar. Hacienda, comunidad y campesinado en el Perú. Lima, IEP. pp. 105-138.

– 1978       Desde este año salieron las siguientes publicaciones: “Pesquisa”, “Llaqtanchik”, “Metáfora”, “Huancavelica” (dirigido por Orlando Contreras), “Huancavelica” (dirigido por Marino Ayuque), “Proyección Franciscana” (del Colegio de Mujeres Francisca Diez Canseco de Castilla), “La Razón” y “La Nueva Razón” (estas dos últimas de Pampas, publicadas dentro del lustro 1990-1995).

-1982       Chamorro Balvín, Sario. Literatura huancavelicana. Huancayo, Instituto de Estudios Andinos.

-1982       Contreras, Carlos. La ciudad del mercurio. Lima, IEP.

-1985       Contreras Osorio, Orlando. Visión de Huancavelica. s./l., s./e.

-(c.1985)   Rivas Berrocal, Oswaldo. Huancavelica: bases para el desarrollo    económico y social del departamento de Huancavelica. Lima, Edit. Monterrico, s/f. (La fecha es aproximada).

-1987       Zuñiga Segura, Carlos. Cielo de fiesta en Tayacaja. Lima, edic. Capulí.

– 1993       Salas Guevara Schultz, Federico. Villa Rica de Oropesa. Lima, Gráfica Sheen & Stoll.

-1994       Salas Guevara Schultz, Federico. Azogue, cinabrio, bermellón o mercurio Compilación de poesías y prosas huancavelicanas. [Lima], CHIPD.

– (c.1994)   Salas Guevara Schultz, Federico. Huancavelica: un enfoque para su desarrollo. s./l., s/e.

-1995       Zúñiga Segura, Carlos. Literatura de Tayacaja. Lima, edic. Capulí.

– 1995       Brown, Kendall W. “La recepción de la tecnología minera española en las minas de Huancavelica, siglo XVIII.” En: Marcos Cueto. Saberes andinos: ciencia y tecnología en Bolivia, Ecuador y Perú. Lima, IEP. pp. 59-90.

– 1995       Manyari Galván, Jorge. Perú, Huancavelica, Apra, partidos políticos, Velasco, Sendero Luminoso, historia política crítica. Lima, Gráfica del Perú.

-1998       Manyari Galván, Jorge. Huancavelica colonial. Historia integral crítica. Literatura, tradiciones. Lima, Gráfica Alva.

 

Este creciente número de publicaciones, indica una preocupación intelectual cada vez mayor. Hoy se vive una mayor apertura de las provincias, sobre todo de Tayacaja, la provincia con mayor tradición literaria. Las otras provincias y la misma capital departamental, no han logrado una notable producción literaria.

No es nuestra intención hacer un estudio detallado de cada una de estas fuentes, pero tampoco dejamos de tenerlas en cuenta dentro del proceso intelectual de la zona. Los futuros estudios que aborden este tema, deberán enfrentar las limitaciones de fuentes (perdidas y dispersas), de precisión, de minuciosidad, y sobre todo de rigor teórico literario.

2.3. Antologías y estudios sobre la literatura de Huancavelica: antecedentes

En términos gruesos, la literatura de Huancavelica no ha merecido la atención de serios estudios de sistematización e interpretación literarios. Las antologías no desarrollan estudios teóricos que expliquen el fenómeno literario de Huancavelica; el libro de Chamorro (1982), tiene apenas un esbozo de los textos que presenta.

A pesar de las limitaciones de estos libros, merecen el elogio por el esfuerzo intelectual y, sobre todo, económico, que concretó cada uno de estos proyectos de publicación; y también merecen la atención por su importancia como “propuesta” selectiva de escritores. Estos textos han permitido –y permiten todavía– leer a escritores de cada zona; y como texto e intertexto, han estimulado y siguen estimulando a la producción literaria.

 

A) Sario Chamorro Balvín (Vilca, 1952). Su Literatura huancavelicana (1982) está dividida en tres partes: poesía (dieciocho autores), narrativa (catorce) y dramaturgia (uno). Cubre temporalmente 56 años (1926-1982).

Su esbozo teórico refiere que “en nuestro país, como expresiones de una y otra clase social [la burguesa y la proletaria], se encuentran ambas literaturas”, es decir, existen tanto literatura burguesa como literatura proletaria; y que “por el momento la literatura burguesa va ganando la batalla aunque no la guerra” (p. 1). Afirma que la literatura huancavelicana tiene una doble génesis: “la primera, es acerca del origen de la literatura oral huancavelicana; la segunda, sobre la literatura escrita huancavelicana” (p. 2). Sin embargo, se ocupa solamente de la literatura escrita en español. Afirma que la literatura escrita se inicia en 1926, con Espejos envenenados de Serafín Delmar. Finalmente, a modo de sistematización de su trabajo antológico, propone un esquema clasificatorio: 1. literatura huancavelicana escrita por autores no huancavelicanos, 2. literatura huancavelicana escrita por autores huancavelicanos, y 3. literatura no huancavelicana escrita por autores huancavelicanos.

 

B) Federico Salas-Guevara Schultz (Lima, 1950). Su libro, Azogue, cinabrio, Bermellón o Mercurio: compilación de poesías y prosas huancavelicanas (1994), reúne a veintidós autores, todos ellos nacidos antes de 1940. Tiene un ordenamiento cronológico que abarca desde 1893 hasta 1994 (101 años). Los textos antologados, por las fuentes, han sido extraídos de revistas y diarios; está dividido en dos partes: poesía y prosa.

No tiene ningún tipo de sustento teórico. Tiene una sistematización cronológica. Este libro, respecto al anterior, prácticamente amplía el marco temporal de la literatura huancavelicana; para este caso, la literatura empezaría en 1893.

C) Carlos Zúñiga Segura (Pampas, 1942). Dos antologías literarias de carácter provincial tayacajino, Cielo de fiesta en Tayacaja (1987) y Literatura de Tayacaja (1995), dan cuenta de su trabajo. Se trata, como puede verse, de antologías circunscritas a escritores nacidos en la provincia de Tayacaja.

La primera antología (1987) reúne a siete autores: Serafín Delmar, Julián Petrovick, Sergio Quijada, Antonio Muñoz, Carlos Zúñiga, Carmela Abad y José Oregón. Su criterio selectivo se fundamenta en que se trata de autores que “han merecido preferente atención de la crítica especializada y ocupan sitiales de importancia en el contexto integral de la literatura peruana, constituyendo esta evidencia razón de orgullo de la provincia […]” (p. 7).

La segunda antología (1995), que considera a dieciséis “elegidos” del siglo XX, tiene el “propósito [de] mostrar una virtual tradición que se ha ido produciendo desde 1926 con la publicación del libro Los espejos envenenados de Serafín Delmar, hasta la fecha.” (p. 5)

 

2.4. Hacia una propuesta teórica de la literatura de Huancavelica

Considerando con mucha claridad la existencia –en más de las veces– antagónica de las dos formas discursivas en los Andes, presentamos en nuestro libro estos dos componentes “literarios” de Huancavelica: la tradición oral y la tradición escrita.

 

A) La tradición oral en Huancavelica

En la primera parte, correspondiente a la tradición oral, hemos considerado pertinente a las formas discursivas quechuas, sincréticas y populares: canciones, adivinanzas, mitos, leyendas, sentencias y cuentos. Como se puede ver, esta producción “literaria” está históricamente enraizada en la tradición de los pueblos precolombinos, por lo tanto, como proyección de ella, se trata de una literatura auténticamente nacional.

En este caso no se puede hablar de “literatura” en términos occidentales, pues lo primero que la aleja del estatuto literario es la carencia de escritura; sin embargo esto no la invalida para ser considerada como discurso con función poética. La discusión epistémica, si se toma en cuenta a la tradición oral y la literatura, sería hartamente prolongada. En breve, la nuez del asunto está en la revisión de las funciones de la palabra para convertirse en “literatura”, pues no toda escritura es literatura. Tampoco, por el vaivén conceptual, deben los estudiosos del “Folklore”, tomar la producción de la tradición oral para convertirla en parte del Folklore. No. Defendemos el estatuto cultural de estas creaciones, porque el pueblo quechua sigue, a pesar de todo, produciendo cultura, no folklore.

Otro aspecto de esta forma “literaria” es la modalidad de producción. Mientras que los escritores hacen de su producción un acto individual y solitario, la producción de las canciones, narraciones y otras formas discursivas poéticas (watuchis, sentencias, etc.), tienen un medio mas bien colectivo y actualizante (performance). Los contextos de creación quechua son especiales: ceremonias ganaderas, agrarias, religiosas, sociales, etc.

Aún cuando –felizmente– todavía podemos afirmar que se sigue produciendo estas formas discursivas poéticas, no debemos dejar de recordar la amenaza de la extinción debida a una brutal situación de diglosia y el avance del capitalismo. En este sentido, debemos resaltar el extraordinario trabajo de recopilación de algunos estudiosos6, pues sin ello habríamos perdido parte de nuestro patrimonio cultural “literario”. Sergio Quijada Jara, autor de Canciones del ganado y pastores (1958) y Estampas huancavelicanas (1944), es para Huancavelica, el insuperable pionero de la cultura quechua huancavelicana. Felizmente, este tipo de trabajo ya tiene émulos que continúan la tarea de rescatar, conservar, promover y difundir esta discursividad.

Hubiera sido magnífico presentar una mayor cantidad de textos quechuas, y también realizar un estudio más extenso y profundo de este apasionante tema. No lo haremos nosotros, pero tenemos la seguridad de que más adelante, las generaciones futuras asumirán el reto de recopilar, investigar, promocionar y difundir esta “literatura” original, rica y muy nuestra.

 

B) La tradición escrita en Huancavelica

La segunda parte de nuestra antología (tradición escrita), por el orden cronológico configura el proceso histórico de la literatura de Huancavelica. Las fechas corresponden al año de edición de la posible primera publicación de cada autor. Con este orden cronológico se puede reconstruir e interpretar la cosmovisión de un autor y el imaginario social de una época.

La literatura de Huancavelica, basada en la escritura, se inició como una proyección de la literatura traída por los españoles. Se inició con la crónica de Cantos de Andrade7 (Relación de la Villa de Oropesa y minas de Guancavelica), en 1586, quince años después de la creación de Huancavelica.

La fundación y delimitación política del departamento de Huancavelica se debe al “llimpi”, denominación quechua del azogue, mercurio o bermellón. Su esplendor, por tanto, de aproximadamente 245 años (1563-1808), fue el reflejo de la extraordinaria actividad productiva de las minas. La capital, una ciudad minera, creció y se alimentó de la importancia económica de las minas, lo que trajo consigo un centralismo; la capital vivió de espaldas a sus provincias.

La producción literaria de la época colonial está básicamente hecha por cronistas. Abarca desde 1586, con la Relación de la Villa de Oropesa y minas de Guancavelica de Rodrigo Cantos de Andrade, hasta 1779, con el Extracto de escrituras públicas de Ángel Zea. El tema, como era de esperarse, por la trascendencia del mercurio para la corona española, está centrado en las minas. La mina polarizaba, por un lado, a un minúsculo grupo de beneficiarios (además de la Corona, los mineros y colaterales españoles), y por otro, a una masa indígena mitimae en las peores condiciones de trabajo. Los comentarios consignados en este texto se refieren al trato inhumano (ver p. 110 ) y mortandad: “se muere y se acaua los yndios” (ver p. 109).

En este contexto, la anónima espinela enviada en 1649 al virrey Conde de Salvatierra (ver p. 112), cuyo meollo alude a la administración de las minas, representa a una literatura con tradición genuinamente española, tanto por su forma como por sus productores. Este texto es en buena cuenta literatura española de la colonia.

Por la ausencia de textos quechua y popular escritos (recopilación de mitología, cantos, cuentos, etc.)8, y una literatura muy particular a la zona se puede afirmar que la literatura huancavelicana de la colonia no tiene representatividad propia.

La República no trajo consigo cambios radicales para Huancavelica, pues en la práctica la colonia siguió proyectándose: la explotación del indio proseguía en iguales o peores condiciones al de la colonia. La literatura huancavelicana de la naciente República habría de esperar más de siete décadas para hacerse presente.

La primera imprenta llegó a la ciudad de Huancavelica en 1846. Esto estimuló la producción periodística, literaria e intelectual. Entre 1846 y 1893 salieron a luz once publicaciones: El Síndico, La Voz del Pueblo, Revista Huancavelicana, El expectador de Huancavelica (sic), El espectador, El Centinela del Orden, El Pueblo, El Dos de Mayo, El Registro Oficial del Departamento; Lecciones de Urbanidad (primer libro) y El Independiente. Al parecer, no sería sino hasta 1893 que se publica el primer poema propiamente huancavelicano: “A Huancavelica”, de G. Galván.

La literatura de Huancavelica, como cualquier otro corpus literario circunscrito a un espacio territorial (limeña, cusqueña, etc.), no sería comprendida a cabalidad si no se toma en cuenta a los escritores foráneos que escribieron en torno a ella. Como se ha visto, la colonia está prácticamente representada por escritores foráneos; y la República, aunque con una creciente representatividad propia, no ha dejado de tener escritores foráneos. Son escritores foráneos de la República: G. Galván (ayacuchano); Enrique Larreta (argentino); Ricardo Palma, José de la Riva Agüero, Manuel Scorza y Federico Salas Guevara Schultz (limeños); César Gonzales Grados (Huacho, Lima); Edilberto Soto De la Cruz (Yauli, Junín), Franco López (Junín). Larreta, Palma, Riva Agüero y Scorza, no necesitan de mayores comentarios, pues ocupan espacios de importancia en la literatura nacional y latinoamericana. Gonzales y Soto son casos de excepción: Soto por su constante búsqueda en la tradición oral quechua, y Gonzales por su alta calidad poética.

La literatura que se produjo entre 1893 y 1970, aborda básicamente tres temas: localista, amoroso e indigenista. De estos temas, sólo el indigenista ha sido coyuntural; los otros no, pues el nativista (los cantores de sus pueblos) y amoroso son temas de todas las épocas.

El localismo, como tópico literario se refiere a esa literatura de corte nativista y telúrico motivada por el suelo natal. Le han cantado a la ciudad o “Villa” de Huancavelica: G. Galván (1893), Edilberto Flores Del Pino (1934), Bernardino Rivero (1938), Federico Salas Guevara Alarco (1941), Tulio Carrasco (1950), Manuel Soria (1959), Julio Ruiz (1961), Bruno Castellares9 (1972), César Gonzales (1972), Alfonso Mendoza (1982) y Francisco Galindo (1986); a Moya, Menigno Hidalgo (1980); y a Pampas: César Rodríguez (1987). Las visiones de estos poetas son disímiles, pues hay desde los cantores idílicos y románticos que buscan las raíces histórico-culturales, hasta aquellos que la abordan dentro de un marco social problemático. Los románticos, en su afán pasadista, encuentran indistintamente una raíz precolombina e hispana. Los poemas de corte social, se exponen sobre todo desde 1970.

El tema amoroso, tópico de todas las épocas y sociedades, como era de esperarse, también está presente en la literatura huancavelicana. Hemos tomado en cuenta a Antonio Merino (1895), Blanca (1895), Ereaa Claros (1944), Carlos Zúñiga (1966), Carmela Abad (1982), Maritza Pozo (1991), Martín Gonzales (1991) y Jesús Caso (1994). En todos ellos fluye un lirismo e intimismo muy especiales. Creemos que existe una respetable tradición poética amorosa de corte quechua, andina, popular y occidentalizada.

El indigenismo huancavelicano, pálido y tardío, está representado solamente por tres poetas: Manuel Palomino (1935), Estela Gilvonio (1936) y Juan Retamozo (1947). El contexto social semifeudal de los años previos a 1968, no pudo despertar una conciencia pro indigenista como sí sucedió en Cusco y Puno. Los “indigenistas” de Huancavelica, seguramente mestizos de los sectores emergentes, no trascendieron como los indigenistas de Lima.

Podría decirse que Sergio Quijada Jara, un mestizo emergente, fue con propiedad un indigenista que maduró en Lima. Su contexto e intertexto -por actualización de tendencias- convirtieron su indigenismo en “Folklore”. Con su Estampas huancavelicanas, texto ganador de los Juegos Florales de la Universidad de San Marcos (1940), y publicado en 1944, marcó un hito dentro de la investigación antropológica de Huancavelica. A él se debe la recopilación de los más hermosos cantos quechuas de Huancavelica, y la descripción de fiestas y costumbres más tradicionales.

La escritura, lo hemos dicho, creó una frontera entre la oralidad quechua y la escritura hispana. Sin embargo, con la apropiación de la escritura, algunos escritores bilingües han logrado romper esta línea divisoria y han llevado el quechua a otro plano discursivo: la literatura quechua escrita. A pesar del secular contacto entre la cultura hispana y quechua, la aparición de una literatura quechua escrita en Huancavelica es reciente. Destacan: José Oregón (1971), Dida Aguirre (1977), Juan Rojas (1982), Edilberto Soto (1987), Sirpi Sonqo (1987), Francisco Quinto (1991) y Humberto Lizana (1992). Al respecto, los trabajos de José Oregón y Dida Aguirre, reconocidos por la crítica especializada, son ejemplos de una madurez literaria; los otros casos, a pesar de su potencial fuerza, son todavía experimentos lingüístico-poéticos.

La frontera creada por la escritura y la tradición occidental, desde el primer momento del contacto de Occidente con los Andes, permitió un espacio intermedio y de intersección con matices –bisagra– entre estos dos pueblos en conflicto. Este acercamiento, convivencia y enfrentamiento de pueblos y culturas produjo una gama de sincretismos. Los distintos grados de bilingüismo quechua-español, hicieron posible la personificación de una literatura muy original. Figuran al respecto: José Oregón (1971), Humberto Huiza (1984), los hermanos Francisco y César Galindo (1986), Liduvino Sáenz (1987), Fidel Hilario (1990), Martín Gonzales (1991) y Santos Pérez (1992). En todos los casos son ejemplos claros de originalidad y calidad dignas de un estudio más riguroso y amplio.

Otro tópico importante, más abundante desde 1970, es la literatura de corte social. Huancavelica fue desde su creación un lugar con profundos conflictos étnicos y sociales, y, como tal, tuvieron una trascendental repercusión histórica y literaria. En la colonia, los cronistas describieron las injusticias que se originaron con las minas; en la República, la primera literatura sensible a los problemas sociales fue la indigenista de las décadas ’30 y ’40 (Palomino, Gilvonio y Retamozo). La ausencia de literatura de corte social que cubre los años 1821-1970, época del predominio latifundista, hace suponer un tiempo aparentemente “apacible y calmado”. Desde 1970, y de manera cada vez más regular, se inició una producción de literatura de corte social que presenta los problemas sociales de coyuntura: los ’70, por el ya generalizado ambiente de crisis política y estructural; los ’80 y ’90, por la agudización de la crisis política, social, económica, educativa y por el surgimiento de la insurgencia armada. Todo esto fue reflejado por escritores como: Pedro Rezza (1970), Arnaldo Soriano (1972), César Gonzales (1972), Orlando Contreras (1974), Sario Chamorro (1977), Darío Tinoco (1982), Juan Rojas (1982), Eduardo Agama (1982), Amancio Alarco (1984), Francisco Galindo (1986), Clevi (1988), Eleodoro Páucar (1988), Humberto Lizana (1992) y Orlando Loayza (1993).

La literatura social de los hermanos Bolaños (Julián Petrovick y Serafín Delmar), iniciada en 1926, obedece a un contexto cosmopolita de la capital, y también a la fuerte influencia político partidaria del APRA.

Otros tópicos, tal como la literatura infantil, teatro y testimonio, por su exigua producción, son hechos de excepción. Para el caso de la literatura infantil en Huancavelica, se tiene los trabajos de José Espinoza (1987), Fidel Hilario (1990) y Annia Galindo (n. 1985). Al respecto, debemos destacar el trabajo poético prematuro de Annia Galindo, quien publicó desde los ocho años (Mi sentir, 1993; Flor de amor, 1994; y Llantos de niña, 1995); representa con propiedad y calidad extraordinaria a la literatura infantil huancavelicana. En cuanto a testimonio, con poca fortuna a pesar de su importancia, solo se tiene una representante: Dacia Romero (1982). En cuanto a teatro, como pasa con el testimonio, es un terreno de casi inexistente producción; y lo creado (caso Luis Torres, ver primera edición de nuestro libro Huamán 2000: 197-207), es todavía germinal.

 

2.5. En busca de horizontes literarios en Huancavelica

Al final de toda revisión de un proceso histórico literario siempre queda la difícil tarea de evaluar y proyectar tal itinerario. La literatura de Huancavelica no ha tenido trascendencia nacional por su crecimiento periférico e insular respecto a la literatura oficial que se producía en Lima y en las grandes metrópolis. La misma capital del departamento repitió esta figura con sus provincias y poblados.

Llama la atención la singularidad literaria e intelectual de la provincia de Tayacaja. Las otras provincias tienen una pálida o nula presencia intelectual dentro del departamento. El caso de Tayacaja es muy particular; por la cercanía con Huancayo (Junín), y mediante ésta con Lima, la relación entre estos pueblos se hizo más intensa. La capital de Huancavelica no sólo era más alejada, sino también –sobre todo– atrasada con relación a Huancayo. Pampas, poseedora de la primera imprenta en 1924, vivió una vida intelectual desde 1900, con la publicación de El Bohemio; tanto así que consolidó una fuerte tradición literaria desde la década del ’20. En 1926, desde Lima, los hermanos Bolaños (Julián Petrovick y Serafín Delmar) iniciaron una trayectoria literaria muy rica. Después vendrían otros importantes escritores: Sergio Quijada, Carmela Morales, Carlos Zúñiga, Antonio Muñoz, José Oregón, Dida Aguirre, Carmela Abad, Zeín Zorrilla, Miguel Martínez. Ellos dan testimonio de la notable vida intelectual y literaria de la provincia de Tayacaja.

Las otras provincias no han logrado crear una tradición literaria propia. Sin embargo, como dueñas de una pujante tradición oral, piedra de toque de sus literaturas, deben enfrentar el reto de fundarse una literatura propia. Lo que venga, debe venir desde lo suyo; lo occidental debe servir sólo para darle una forma más, no para sustituirla.

La capital de Huancavelica tampoco estuvo a la altura de su condición de capital departamental. Hasta 1970, con una población mayormente india y mestiza pobres, y una exigua, pusilánime, racista, conservadora y anacrónica clase pudiente (hacendados, comerciantes ricos y autoridades) vivía el más completo aislamiento y atraso. Ni los pudientes ni la clase de mestizos emergentes pudieron hacer que la capital de Huancavelica viviera acorde a los tiempos; menos se hizo por crear una intelectualidad capaz de reflexionar y transformar el departamento.

Después de 1968, con el desborde popular, el departamento toma nuevo cariz. Desde entonces se dan verdaderos actos fundacionales en la literatura huancavelicana: literatura quechua, literatura sincrética y literatura popular. La tradición oral seguía recreándose; y la tradición literaria de corte occidental, con poca fortuna, seguía su curso.

La producción literaria de las décadas ’70, ’80 y ’90, han delineado con mayor claridad seis vertientes: oral, quechua, sincrética, popular, occidentalizada y andina.

Sin duda, el departamento de Huancavelica ya puede arrogarse de tener una literatura propia; sin embargo, aún falta darle nuevos horizontes a estas opciones literarias. Eso es trabajo de las generaciones actuales y futuras. Estamos convencidos de que el brillo vendrá de las propuestas que se construyan desde la mezcla o desde cada una de estas vertientes.

Huancavelica, por el sustrato eminentemente oral quechua, tiene una expresión poética propia: la compuesta por canciones y narraciones quechuas; por el sustrato sincrético quechua-español, tiene un derrotero oral o escrito; por el sustrato popular –pensado en quechua pero expresado en castellano– tiene un derrotero literario oral o escrito; y por el sustrato occidental, influencia de un intertexto variado (nacional, latinoamericano y mundial), tiene también un derrotero con amplia tradición escritural.

Ya no puede negarse el carácter andino de Huancavelica. Y no es para menos, pues muy aparte de las potencialidades que pudieran ofrecer cada una de las vertientes, también se instaura una vertiente síntesis de las anteriores: la literatura andina. El escritor huancavelicano, transeúnte de dos mundos (quechua y occidental), se ha abierto un brillante camino a muchas opciones literarias, aún poco recorridas. Su intertexto quechua, sincrético, popular y occidental (nacional, latinoamericano y mundial) es una gran tormenta en medio del sol; él debe ser el arco iris que coge los colores del mundo que tiene al lado; él tiene un mundo inédito al lado, y debe darle forma y voz.

Finalizo esto manifestando que Huancavelica es con justicia –como dijera Felipe Huamán Poma de Ayala– “oro en piedras, oro en polvo”, y –agregamos– oro en voces.

 

 

Lima, agosto del año 2000

 

 

 

 

PALABRAS PARA LA SEGUNDA EDICIÓN

 

Diez años han pasado desde la publicación de nuestro libro La voz del trueno y el arco iris / Literatura de Huancavelica (Lima, Pachakuti Editores, 2000). Han sido diez años con una esperanza felizmente cumplida con creces. La expectativa de una literatura reconocida se está cumpliendo; por ello, con mucho orgullo, se puede decir que la voz de la literatura huancavelicana se está convirtiendo en truenos que retumban más allá de lo pensado, que asimismo, las múltiples voces (que se fundan en el español y el quechua, en la escritura y la oralidad) finalmente están pintando un arco iris de magníficos colores.

La primera edición se ha agotado, por ello se nos pidió su reedición. Pero, ante tanto material producido en estos diez años, ante los cambios cualitativos de los textos, eso no era posible. La madurez de algunos escritores y la aparición de nuevos, todos estos reconocidos, como puede verse, enriquecían el anterior corpus, posibilitando una segunda edición corregida y aumentada.

Hace diez años teníamos escritores buenos, pero deseábamos que sean mejores; teníamos poco material de la tradición oral, pero necesitábamos más. La tradición escrita (literatura) ha dado saltos de calidad literaria notables en narradores como: José Oregón, Antonio Muñoz, Percy Galindo, Harol Gastelú, Ulises Gutiérrez, sobre todo Zein Zorrilla; en poetas como: Jorge Paredes, Orlando Loayza, Carlos Zúñiga y Dida Aguirre. La tradición oral parecía haber quedado congelada en los trabajos de Sergio Quijada Jara y Carmela Morales Lazo; no ocurría la renovación, pero para alegría nuestra, esta gloriosa actividad se ve nuevamente iluminada con los trabajos de José Oregón, Jesús Caso, Odilón Ramos, Juan Rojas y Vilma Riveros, y Francisco Galindo. Estudio aparte merecen Julián Petrovick y Serafín Delmar.

Hoy tenemos a escritores reconocidos más allá de las fronteras de Huancavelica, convirtiéndose en parte de la literatura peruana y latinoamericana. Tenemos igualmente, recopilaciones de oralidad (quechua o español o la mezcla de ambos) que son dignas de las mejores antologías de tradición oral quechua. Tenemos entonces en nuestro libro una equilibrada y formidable muestra de las dos formas discursivas en que hemos separado el libro, puesto que existen en el Perú dos tradiciones fundamentales: la escrita y la oral. Esto nos llena de total satisfacción, puesto que la insatisfacción de hace diez años se ha convertido en alegría plena. Bien por Huancavelica y el Perú.

Esta parte del libro no estaría completa si no se entiende el valor de la literatura. Cosa de ociosos dirán muchos; cosas inservibles, dirán otros. Se cruzan en ella la voz, la letra, la escritura, las emociones, las pasiones, la belleza de la forma de decir o escribir, la ideología, la historia, la lengua, la cultura; todo se entrelaza de una forma impensada pero efectiva. Hablar bien, entender bien, escribir muy bien, imaginar mundos y situaciones, conocer mundos no conocidos, etc., se logran con la literatura. Imagine usted a niños de 10 años después de haber leído más de 50 libros de literatura (a razón de doce libros por año): una maravilla, pero no por culto; busque otras razones. Imagine más que eso para nuestros niños de Huancavelica, para nuestros niños pobres del Perú, para los hombres del mundo.

Hablando de desarrollo de Huancavelica, tenemos dos aspectos que tomar en cuenta de manera fundamental: la universidad y el gobierno regional. Casi puede decirse que de los aciertos académicos, pero sobre todo políticos, vendrán los verdaderos cambios. El futuro debe construirse tomando en cuenta nuestra rica tradicionalidad andina y la modernidad global, tomando en cuenta el progreso y bienestar común. Es hora de retomar nuestra historia milenaria y proyectarla en el futuro, para ser otra vez los hijos de la Piedra más Sagrada o Wanka Willka.

Terminamos esta nota aclarando un malentendido sobre el carácter de nuestro libro. No es una antología literaria, esto es, una selección de lo «mejor» de la literatura de Huancavelica. No. Es –como hemos insistido permanentemente– una historiografía o historia de la literaria huancavelicana, por ello muestra textos literarios representativos en orden cronológico. Se inicia en 1590, con el texto del cronista José de Acosta y culmina el 2010, con el texto de “Pichinchurro de los Andes”.

Finalmente, mi agradecimiento a Franco López y Juan Rojas, por el apoyo y material brindado para este libro.

 

Isaac Huamán Manrique

 

 

 

 

 

ANOTACIONES PARA EL ESTUDIO

DE LA LITERATURA DE HUANCAVELICA

 

Toda la literatura y la tradición oral, sobre todo ésta por ser fundamental para Huancavelica (que no es «literatura» propiamente dicha), en tanto discursos narrativos y poéticos, necesitan de estudios serios y profundos. En nuestro libro no haremos eso, salvo entregar un esbozo de anotaciones que deben servir para la discusión y ampliación teórica.

 

1. LA TRADICIÓN DE LA VOZ Y LA ESCRITURA EN HUANCAVELICA

1.1. La tradición oral en Huancavelica

Por principio, manifestamos que la verdadera literatura peruana es aquella que se funda sobre las lenguas y culturas originarias de estos territorios: andina y amazónica. La literatura en español, por apropiación de la lengua castellana más que por imposición de ésta –a estas alturas–, es ciertamente peruana.

Debe quedar muy en claro nuestra posición: la tradición oral y la tradición escrita tienen suficientes diferencias como para afirmar que una de ellas es mejor que la otra. De ninguna manera. La tradición oral quechua –quechuañol e hispanoquechua– tiene su propia «estética» y funcionalidad que la convierte en textos sorprendentemente hermosos. Se tratan de «textos tratados» –elaborados– para su funcionamiento mayor. No más palabras.

Para el caso huancavelicano, para satisfacción nuestra, hemos tenido a un gran recopilador: Sergio Quijada Jara (Acostambo, 1914-1990), sobre todo. Valen también los trabajos de Carmela Morales Lazo (Pampas, 1934). Por fortuna, tenemos a más recopiladores: José Oregón, Jesús Caso, Odilón Ramos, Juan Rojas y Vilma Riveros, y Francisco Galindo; esto garantiza que se seguirá recogiendo la poesía que se canta y cuenta en cada uno de los pueblos quechuas de nuestra región. Tenemos la esperanza que en cada pueblo se interesen en recoger la memoria y la sabiduría milenarias que se crea y recrea todos los días.

 

1.2. La tradición escrita en Huancavelica

De manera indistinta, con matices, con desigualdades, con ausencias y grandes presencias, se ha ido desarrollando la literatura de Huancavelica. Veamos por provincias:

 

1.2.1. La literatura de la provincia de Tayacaja

La notable tradición literaria de la provincia de Tayacaja, se iniciaría con los hermanos Bolaños (Julián Petrovick, Serafín Delmar). Contribuirían con ella las primeras publicaciones de Sergio Quijada Jara (Acostambo, 1914-1990): poemarios Suspiros del silencio de 1939 y Reliquias de madre de 1941, la novela Deshojando la rosa de 1941 y el libro de recopilaciones Estampas huancavelicanas de 1944; Carmela Morales Lazo (Salcabamba, 1934) y su libro de recopilación de cantos tradicionales de la región central Cuando canta la tierra (1964); Horacio Monge Pineda (Pampas, 1927) y su poema “Quenas” de 1948.

Carlos Zuñiga Segura (Pampas, 1942), quien publicó su primer poemario Primer destino en 1966, consolida una tradición poética en español con el ejercicio profesional.

José Oregón Morales (Pampas, 1949), hijo de Carmela Morales Lazo, emula el ejercicio literario, en este caso narrativo, de su madre, convirtiéndose en un reconocido escritor quechua.

Dida Aguirre (Pampas, 1953) y su poemario Arcilla (1987), es la que inicia la poesía quechua escrita en la zona (Abel Ayaypoma, nacido en la provincia de Huancavelica, inicia la poesía quechua escrita en 1979, sin ningún reconocimiento ni estímulo).

Carmela Abad Mendieta (Pampas, 1948), se entronca en el ejercicio poético lírico en español.

Miguel Ángel Martínez (Pampas, 1971) es una promesa para la narrativa, sólo eso. César Rodríguez (Pampas, 1928), es un tardío constructor de poesía, como lo es su forma y su tema. José Abad (1979), tiene buen ejercicio poético.

Antonio Muñoz Monge (Pampas 1942), es un fino y avisado narrador que ha hecho de la escritura una profesión.

Con Zeín Zorrilla (Anco, 1951), la narrativa huancavelicana llega a límites mayores en la literatura peruana, puesto que se trata de un asiduo lector de los clásicos, de un renovador de las técnicas narrativas, de un defensor de la literatura andina renovada.

Merece un comentario Ulises Gutiérrez (Colcabamba, 1969), que con su libro The Cure en Huancayo (2008) demostró la potencialidad de un gran narrador, aun cuando se trata de un ingeniero.

 

1.2.2. La literatura de la provincia de Huancavelica

La literatura de Tayacaja, prácticamente no hizo notar su existencia en la capital del departamento, salvo el libro Estampas huancavelicanas, de Sergio Quijada Jara; esto debido a la trascendencia nacional de este libro. Creemos que esta inexistencia sucedió del mismo modo en las otras provincias; quedando la literatura de Tayacaja, afincada como lectura de los residentes de Pampas.

Las trabajos de G. Galván (1893), Antonio Merino (1895), Blanca (1895), Ángel Prialé (1913), Dario Atala (1920), Edilberto Flores del Pino (1934), Manuel Palomino (1935), Estela Gilvonio (1936), Bernardo Rivero (1938), Federico Salas Guevara Alarco (1941), Juan Retamozo (1947), Ereaa Claros (1949), Manuel Soria (1959), Julio Ruiz, Raúl Durand (1964) y Bruno Castellares (1972), nunca llegaron a conocerse con amplitud y popularidad, por tanto no dejaron huella alguna que imitar y/o emular.

Arnaldo Soriano (1972), César Gonzales (1972), Orlando Contreras (1974), Sario Chamorro (1982), Abel Ayaypoma (1979; primer poeta quechua de la zona, anterior a Dida Aguirre), Teodoro Manrique España (c. 1980), Alfonso Mendoza (1982), Darío Tinoco (1982) y Eduardo Agama (1982) habrían de ser los pioneros, puesto que lograron asentar las bases de la literatura en la capital del departamento. Estos tres últimos son tardíos representantes de este grupo.

Tulio Carrasco (1950), lamentablemente, aun cuando tuvo suficientes publicaciones, no llegó a crear imitadores ni émulos; parte de su poesía tiene el tono de la poética localista anterior a él; su narrativa, aunque interesante, no llegó a difundirse ni apreciarse.

Moisés León (1982), poeta proletario combatiente, fue miembro del Grupo Intelectual Primero de Mayo, fundado en Lima, 1956.

En los años ochenta y noventa, en medio de la violencia política sin precedentes por las atrocidades que cometieron tanto los grupos armados como las fuerzas armadas y policiales, se logró desarrollar una literatura propia, con aciertos, en alguna medida efectivas para los que vendrían después. Se publicaron los trabajos de: Juan Rojas (1982), Isaac Huamán (1983), Humberto Huiza (1984), hermanos Galindo Ampa (Francisco y César, 1986); Edilberto Soto de la Cruz, María García, Liduvino Sáenz, Amancio Alarco, Sirpi Sonqo y Simeón Suárez (todos estos 1987); Clevi, H’Cone, Carlos Odón y Eleodoro Páucar (estos de 1988); Juan Espinoza, Raúl Izarra y Fidel Hilario (estos de 1990); Maritza Pozo, Francisco Quinto y Martín Gonzales (de 1991); Cirilo Boza, Santos Pérez y Humberto Lizana y Odilón Ramos (1992); y Annia Galindo (1993) y Jesús Caso (1994), una parte quechua, otra en español y el resto la fusión de ambas.

Es necesario un punto aparte a dos personas: José Espinoza Loli (1987), porque sigue siendo el único productor de literatura infantil en español en Huancavelica, y Federico Salas Guevara Schultz (1992), que con sus libros hace de hispanista y buscador –reivindicador casi logrado– del prestigio perdido del linaje Salas-Guevara. Los libros de éste tienen el mérito de tener datos relevantes.

Percy Galindo (Huancavelica, 1968), quien estudió Literatura en la UNMSM, es ya un reconocido escritor peruano, pues obtuvo una primera mención honrosa en el «Concurso de las Mil Palabras» de la revista Caretas en 1991, el Trofeo de Bronce en la «Sétima Bienal de Cuento 1992», ganó el primer lugar de la «Bienal de Novela Premio Copé Internacional 2007» y también el premio literario «El barco de vapor 2010» convocado por Ediciones SM.

Harold Gastelú (Huancavelica, 1968) es un prestigioso narrador peruano. Obtuvo el segundo lugar en los «Juegos Florales de La Cantuta 1995»; primer lugar en los «Juegos Florales de La Cantuta 1997»; primer lugar en el «Premio Nacional de Educación 2004», de la Derrama Magisterial; mención honrosa en el «Premio Nacional de Educación Horacio de la Derrama Magisterial 2005», primer lugar en el «Concurso de Cuentos Feria del Libro de Trujillo 2007»; mención especial en el «Premio Nacional PUCP 2007»; y ganador de «Pasacalle 2008, Concurso de Novela Política».

Orlando Loayza Condori (Huancavelica, 1969) y Jorge Paredes (Huancavelica, 1966) son poetas con muchas posibilidades. La madurez en ellos vendrá desde la búsqueda del propio estilo y manejo emocional. Sin duda, su poesía viene de su profesionalismo y ejercicio permanente.

 

1.2.3. Provincias sin tradición literaria escrita

Si bien las provincias de Castrovirreyna y Acobamba casi no tienen que mostrar en cuanto a literatura, las provincias de Angaraes y Huaytará no tienen nada. Ojalá sólo sea un asunto de no contar con la bibliografía.

Nada tenemos que referir sobre estas dos últimas provincias, por el momento, pero en los dos primeros casos (Castrovirreyna y Acobamba), por los pocos representantes (dos o tres escritores por zona) sólo se inquietan tradiciones literarias. Veamos esto:

Moya (provincia de Huancavelica), con dos representantes: Pedro Régulo Rezza Claros (n. 1940), ganador del segundo lugar en los «Juegos Florales Sindicales 1970» y primera mención honrosa en el concurso de cuentos organizado por el Comité Pro-IV Centenario de Huancayo; y, Menigno Hidalgo Matos, con publicación en 1980.

La provincia de Vilca, con tres representantes: Luis Arana Galindo (n. 1949), periodista y literato sanmarquino; y los hermanos Chamorro Balvín, Sarrio (n. 1952) y Justo (n. 1964), ambos profesores de literatura.

Acoria (provincia de Huancavelica), con dos representantes: Moisés León Paitán (n. 1923), miembro del Grupo Intelectual Primero de Mayo; y Amancio Alarco Delgado (n. 1947), profesor fundador de TAMAS (Teatro de Arte Manuel Ascencio Segura) y del TEINCM (Teatro Experimental del Instituto de Comercio Mixto).

Acobamba (provincia), con tres representantes: Wilde Torres Carrasco (n. Caja Espíritu, s./f.), profesor de Literatura; Antenor Maraví Izarra (n. Acobamba, 1939), periodista y profesor, ganador del primer lugar en el «XIX Concurso de Cuentos y el XXVI Concurso de Poesía del Festival Internacional de La Vendimia Iqueña 1978»; y Darío Tinoco Videla (n. Marcas, 1943), es profesor de Español y Literatura.

 

1.2.4. Las escrituras solitarias de la literatura de Huancavelica

Los escritores «sueltos» (únicos representantes de sus lugares de origen), si bien hacen de fundadores de las literaturas de cada una de sus zonas, no aseguran la ascensión de una tradición literaria. Se convierten, como así ha sucedido, en tributarios de las tradiciones de las zonas donde radican. No se les niega lo valioso que puedan ser, pues son portadores de un riquísimo acervo cultural tradicional quechua oral.

Por el momento, sólo indicaremos quienes son:

–  Humberto Huiza Oyola (distrito de Huando, provincia de Huancavelica, 1968), es profesor y sindicalista.

–  Liduvino Sáenz Camacllanqui (distrito de Acobambilla, provincia de Huancavelica, 1945), sociólogo y educador que ganó el «Concurso Regional de Composición Literaria» (1964).

–  Jesús Guillermo Caso Álvarez (distrito de Huachocolpa, provincia de Huancavelica, 1959), es profesor universitario, ganó el Primer puesto en el «II Concurso Nacional de Literatura Infantil» (MINEDU 1997).

–  Eleodoro Páucar Castillo (distrito de Palca, provincia de Huancavelica), es profesor.

–  Guillermo Serpa Granados (distrito de Antacancha, provincia de Huancavelica), profesor de Literatura en la UNE La Cantuta.

–  Vilma Riveros Hilario (Anexo de Sacsamarca, distrito de Huancavelica, 1970), es profesora, es recopiladora de discursos orales.

–  Ricardo Sotomayor (prov. de Churcampa, 1939), estudió Filosofía y Ciencias Sociales en la UNMSM.

–  Juan Espinoza Chinchón (distrito de Aurahuá, provincia de Castrovirreyna, 1968), es profesor, ganó en los concursos: «Yuyarisun Ayacucho 2004» y «Huk Ñiqin Harawipi Atipanakuy» (Huancavelica, 2008); mereció mención honrosa en dos concursos: «Concurso Nacional de Cuento Inca Garcilaso de la Vega» (Lima, 2006) y «Concurso de Poesía Quechua Iskay Ñiqin Harawipi Atipanakuy» (Huancavelica, 2009).

–  Víctor Serpa Zorrilla (La Mejorada), con publicación en 1973.

–  Cirilo Boza Durán (n. 1973) y Santos Pérez Boza (n. 1975) son de la Comunidad de Añaylla.

–  Humberto Lizana Carhuapoma (Santa Bárbara, 1970), es profesor.

–  Martín Gonzales Taipe (Comunidad de Pachaqlla, 1968), es profesor, ganó dos veces en los Juegos Florales del Colegio Nacional «La Victoria de Ayacucho» (Huancavelica).

 

2. LA LITERATURA DE HUANCAVELICA: CASOS DE EXCEPCIÓN

Manuel Scorza (Lima, 1928 – Barcelona, 1983), narrador impecable, poeta sin parangón. Casi acoriano, casi huancavelicano por su permanencia en Acoria, estadía que marcó su vida, que alimentó su alma de esencia andina y quechua. Su narrativa le debe mucho a su vivencia en Acoria, un pueblo andino donde se habla quechua, donde pudo ver la presencia de los terratenientes, la servidumbre, los mestizos.

Edilberto Soto De la Cruz, nacido en Yauli (Junín) pero vivió en Palca, ahí aprendió a hablar quechua, a pensar como palquino, como quechua, como andino. Escribió literatura andina y quechua. Hoy enseña quechua en San Salvador de Jujuy, Argentina.

César Gonzales Grados (Huacho, 1947), se afincó en Huancavelica, y con ello vino la identificación y producción literaria. Huancavelica es un motivo más de su escritura.

 

3. HACIA UNA HISTORIA DE LA LITERATURA DE HUANCAVELICA

Esbozos para una historiografía de la literatura de Huancavelica

En cuanto a la historia de la literatura de Huancavelica, en los periodos de la Conquista y la Colonia del Perú (1532-1824), muestra una temática única: las actividades de la mina de mercurio. José de Acosta (España, 1540-1600), Felipe Guamán Poma de Ayala (Ayacucho c. 1550-1615), Inca Garcilaso de la Vega (Cusco 1539 – España 1616), Fray Buenaventura de Salinas y Córdova (Lima, ¿1592?-1653), el autor anónimo de la espinela de 1649, y Concolorcorvo (1773), centran sus discursos narrativos o poéticos (crónicas, relaciones, informes, etc.) en la mina de mercurio, descubierta en 1563.

La República, que se inicia en 1824, luego de la batalla de Ayacucho, tiene una trayectoria muy variada: en término generales, desde 1824 hasta 1968, se caracteriza, en mayor o menor medida, por la presencia del régimen latifundista. La «aristocracia» terrateniente de Huancavelica, conservadora, pasatista e hispanista, conforme a sus intereses, no permitió la modernización ni el progreso de la zona. Sumió en el más profundo atraso y servidumbre a los sectores indios; los mestizos y «blancos» pobres de los pueblos se movilizaron al ritmo de ellos. La literatura de esta época rezumaba este ambiente rancio. Entre otros están10: G. Galván (con publicación en 1893), Antonio Merino Lozano (pub. 1895), Blanca (pub. 1895), Ángel Prialé (pub. 1913), Darío Atala Kajjatt (pub. 1920), Edilberto Flores del Pino (Huancavelica, 1915-1982), Manuel Palomino (pub. 1935), Estela Gilvonio (pub. 1936), Bernardo Rivero (pub. 1938), Federico Salas Guevara Alarco (Lircay 1922-1949), Juan Retamozo Galván (pub. 1947), Horacio Monge Pineda (Pampas, 1927), Ereaa Claros (pub. 1949), Tulio Carrasco Urruchi (Huancavelica, c. 1928-2008), Manuel Soria Alarcón (pub. 1959), Julio Ruiz Palomino (pub. 1961) y Bruno Castellares Gálvez (pub. 1972), José Abad Idoña (Pampas, 1932), Menigno Hidalgo Matos (pub. 1980), Alfonso Mendoza Gálvez (Huancavelica, pub. 1982), César Rodríguez Galindo (Pampas, 1928).

En esta parte de la época republicana destacan como políticamente contestatarios al régimen latifundista, los hermanos Bolaños Díaz: Óscar (Pampas, 1903-1978; seud. Julián Petrovick), Reynaldo (Pampas, 1901-1978; seud. Serafín Delmar) y Federico. Es necesario hablar sobre ellos, verdaderos luchadores sociales y parte de los primeros precursores de la literatura social de la región central del Perú. Según Barquero (2011: link), «desde la década de los ’20 del siglo pasado, los hermanos Bolaños Díaz impulsaron notablemente un movimiento literario de vanguardia en el Valle del Mantaro. Estas actividades literarias derivarían en actividades políticas, desde el anarquismo, hacia un socialismo marxista, y de éste hacia el aprismo, para terminar como idealistas inpuribis». Petrovick, manifiesta lo siguiente: «Trabajé desde muy niño. Como todos los hermanos Bolaños –Federico, Reynaldo y Óscar– escribíamos y muchos nos confundían, los dos últimos adoptamos seudónimos literarios para diferenciarnos mejor uno que el otro. Reynaldo que desde hace años radica en Chile, adoptó el de Serafín Delmar y yo el de Julián Petrovick. Viajé a Chile deportado, de donde volví y fundé el Partido Aprista. Desde entonces las cárceles fueron una suerte de crueles tambos, de mi peregrinaje político. El Sexto, El Real Felipe, El Frontón y El Infierno Verde son nombres que jamás se borrarán de mi golpeada memoria.» (Mayta 2007: 19). Serafín Delmar, como dice Mayta (íd., 13) es uno de los más grandes escritores del Perú. Habría que instalar el año 1926, como el momento fundacional de una literatura más o menos profesional, todo esto como producto de un intertexto muy nutrido11. Buena parte de los productores de poesía y narrativa, lo hacen de manera intuitiva, espontánea, pasional, poco profesional como escritores; sus textos de lecturas, influyentes en sus estilos e inspiraciones, son anacrónicas y/o de pésima calidad literaria.

En los sesenta, con el ascenso social de los sectores no terratenientes, ingresan en la escritura jóvenes inconformes con una realidad de mucho atraso e injusticia. Son parte de estos escritores: Raúl Durand Valladares (Huancavelica, 1944), Carlos Zúñiga Segura (Pampas, 1942), Pedro Régulo Rezza Claros (Moya, 1940), Wilde Torres Carrasco (Caja Espíritu), Guillermo Serpa Granados (Antacancha), Víctor Serpa Zorrilla (La Mejorada), Luis Arana Galindo (Vilca, 1949), Antenor Maraví Izarra (Acobamba, 1939), Ricardo Sotomayor (Churcampa, 1939), Teodoro Manrique España (Acoria, 1945-1991).

Si bien la inestabilidad social se manifestaba de manera patente en los años sesenta, no sería hasta 1968 que se deja sentir en su verdadera magnitud. Los campesinos (antes «indios») y los mestizos y los «blancos» pobres, empiezan a ser los grandes protagonistas del cambio social. Los pueblos empiezan a mostrarse más protagonistas de su cambio. Las grandes y permanentes movilizaciones de los años setenta, se convirtieron en preludio de lo que vendría en los ochenta: el inicio de la violencia armada de los sectores más radicales de la izquierda (Partido Comunista del Perú – Sendero Luminoso y el Movimiento Revolucionario Túpac Amaru). Los años noventa también estuvieron marcados por la violencia, la muerte y la destrucción. Arnaldo Soriano (Huancavelica, 1958), César Gonzales (Huacho, 1947), Orlando Contreras (Huancavelica, 1946), Sario Chamorro (Vilca, 1952), Abel Ayaypoma (Huancavelica, ¿?), Moisés León (Acoria, 1923), Darío Tinoco (Marcas, 1943), Juan Rojas (Huancavelica, 1964), Dacia Romero (Huancavelica), Eduardo Agama, Isaac Huamán (Huancavelica, 1959), Humberto Huiza (Huando, 1968), Francisco Galindo (Huancavelica, 1955), Amancio Alarco (Acoria, 1947), Sirpi Sonqo, Clevi, Carlos Odón, Humberto Lizana (Santa Bárbara, 1970), hicieron literatura desde la realidad social conflictiva para cuestionar inconformidades.

Al lado de estos, recreando temáticas interesantes pero no alusivas a la realidad social conflictiva, dieron posibilidad a una literatura variada. Los tributarios de la tradición oral quechua: Edilberto Soto (Yauli, Junín), Liduvino Sáenz (Acobambilla, 1945), Eleodoro Páucar (Palca), Cirilo Boza (Añaylla, 1973), Santos Pérez (Comunidad de Añaylla, 1975) y Justo Chamorro (Vilca, 1964); los que escriben en lenguaje experimental que resulta del español más el quechua; Fidel Hilario (Huancavelica, 1968), Martín Gonzales (Pachaqlla, 1968), Francisco y César Galindo, Francisco Quinto, Martín Gonzales (Pachaqlla, 1968), Cirilo Boza (Añaylla, 1973), Santos Pérez (Añaylla, 1975); los escritores quechuas: María García, Sirpi Sonqo, Francisco Quinto, Odilón Ramos (Huancavelica, 1963), Juan Espinoza Chinchón (Aurahuá, Castrovirreyna, 1968), Humberto Lizana Carhuapoma (Santa Bárbara, 1970), Jesús Caso (Huachocolpa, 1959), Vilma Riveros (Sacsamarca, 1970); los que escriben poesía lírica: Carmela Abad (Pampas, 1948), Simeón Suárez (Huancavelica, 1960), Maritza Pozo (Huancavelica, 1967), Raúl Izarra (pub. 1990), Orlando Loayza (Huancavelica, 1969 ); en literatura infantil: como niña, Annia Galindo (Huancavelica, 1985), como productor para niños, José Espinoza (Huancavelica, 1959); y el profesional de la escritura: Percy Galindo (Huancavelica, 1968).

Veinte años (1980-2000) no podían ni debían pasar desapercibidos, sobre todo si la violencia armada afectó de manera directa o indirecta a cada uno de los huancavelicanos. En la primera década de este nuevo milenio, años después de la derrota a los grupos alzados en armas (SL y MRTA), con la caída del gobierno dictatorial de Fujimori-Montesinos y el regreso a la democracia, con la recuperación de la tranquilidad social y el llamado «crecimiento económico» del Perú que lograron los gobiernos de Toledo y el APRA, con la universidad y el Gobierno Regional de Huancavelica inaugurando nuevos tiempos, se hace más propicio el ambiente de la creación y publicación literarias. En este contexto se hizo propicia la aparición de una literatura que da cuenta de los muchos episodios significativos de la guerra sucia en que se convirtió la violencia armada que enfrentó a los grupos alzados en armas y las fuerzas del Estado (policías y ejército). Se enmarcan en este momento Miguel Martínez (Pampas, 1971), Darío Tinoco (con su libro Noche de Leva, de 1992) y Harol Gastelú (Huancavelica, 1968). La Comisión de la Verdad y la Reconciliación entregó un informe «sobre la violencia armada interna, vivida en el Perú durante el periodo entre los años 1980 y 2000» (28 agosto 2003); en este contexto, Yuyarisun (colectivo FADA, FEDECMA, CEISA, IPAZ y SER) organizó un concurso de arte lGalindo.

El texto final del libro es de «Pichinchurro de los Andes», que es casi un accidente en la literatura, pero finalmente una belleza de historia, una belleza de lenguajes, una belleza de narración; tenía que estar por estas razones, pero también porque inaugura la era de la escritura virtual, pues lo encontramos colgado en internet (ver: Pichinchurro de los Andes 2010: link).

Hoy se puede hablar de escritores profesionales en Huancavelica, de escritores que mejoran con el ejercicio permanente. Si algo tiene que surgir en esta zona en los próximos años es el gran poeta quechua, el gran narrador quechua; esto como producto del profesionalismo. Si algo tiene que surgir en Huancavelica, es el lenguaje literario andino, aquel que quiso Arguedas, y que en alguna medida logró plasmarlo; si algo tiene que surgir en esta región pobre y olvidada es el gran escritor peruano, mezcla de Occidente y los Andes. Sé que esto ocurrirá… y nos llena de felicidad.

 

 

 

Lima, marzo de 2011