La expansión del castellano, política lingüística colonial, hoy. Pável H. Valer Bellota

La expansión del castellano, política lingüística colonial, hoy

Pável H. Valer Bellota

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 “Siempre la lengua fue compañera del imperio” decía Elio Antonio de Nebrija en su obra de lingüística española (1492), escrita en plena incursión colombina. Uno de los principales intereses de los peninsulares en América fue la implantación del castellano como lengua franca. Para los colonizadores, la suplantación de los idiomas autóctonos fue más difícil que el desalojo del poder de los vencidos de las empresas coloniales; los hispanos asaltaron en pocos años el espacio político y social, pero su lengua lo está logrando solo al cabo de cinco siglos de dominación y violencia cultural, y aun en contra de considerables resistencias de los pueblos indígenas.

 

Desde la época colonial las lenguas indígenas de América formaron parte del debate de la política de consolidación del modelo de dominación. De hecho, las posiciones más duras mostraban un menosprecio explícito por ellas, junto a un deseo expreso de extinguirlas. Tomás López Medel, Oidor de Guatemala, escribió en 1550 refiriéndose a la necesidad de expandir el castellano: “Y de esta manera se dará entrada para nuestra lengua y para las cosas de nuestra religión y para desterrar la bárbara lengua de estos [indios], y sus abominables costumbres”. Igualmente, en Perú, el oidor Juan de Matienzo propuso que se forzara a los indios a aprender el español.

 

Por otro lado se encontraban las posiciones más objetivas y equilibradas, por ejemplo el jesuita José de Acosta escribe en 1588: “hay quienes sostienen que hay que obligar a los indios con leyes severas a que aprendan nuestro idioma […] si unos pocos españoles en tierra extraña no pueden olvidar su lengua y aprender la ajena […] ¿en qué cerebro cabe que gentes innumerables olviden su lengua en su tierra y usen solo la extraña que no la oyen sino raras veces y muy a disgusto?”.[1]

 

La política pública de castellanización comenzó sus andaduras como un instrumento necesario para la propagación del cristianismo, la evangelización fue el norte cultural de la invasión y la lengua un instrumento de prédica. En los preámbulos de ciertas cédulas incorporadas a la Recopilación de las leyes de los reinos de las Indias se considera a las lenguas nativas incapaces de expresar las complejidades teológicas [2]. Junto a la religión, la tarea de alfabetizar y enseñar el castellano a los millones de nativos del continente constituyó una labor interminable. Cualquier disposición legal colonial orientada a su implantación forzosa estaba condenada de antemano al fracaso.

Por eso, en lugar de operar sobre un enorme conjunto, la Corona apostó por actuar desde arriba de la escala social originaria: fueron creados colegios para los hijos de caciques, donde se enseñaba el castellano. Ejemplos ‘exitosos’ de estas escuelas para hijos de la nobleza indígena fueron los de Tlatelolco, Texcoco (en México), Lima y Cusco (en Perú). La cédula de 1550, recogida en la Recopilación (Libro VI, T. VI, Ley XVIII), dice textualmente: “Que a los indios se les pongan maestros, que enseñen a los que voluntariamente las quisieren aprender, como les sea de menor molestia y sin costa y ha parecido que esto pudieran hacer bien los sacristanes como en las aldeas de estos reinos enseñan a leer y escribir la doctrina cristiana.” [3]

Con el tiempo, las campañas de castellanización se fueron haciendo cada vez más agresivas. En 1638, por ejemplo, el obispo del Cusco escribió al rey de España: “es triste cosa que los latinos y griegos diesen su lengua a los vencidos y nosotros no a estos indios”[4]. El Duque de la Palata, virrey del Perú, organizó por su cuenta una ambiciosa campaña educativa en 1685 justificándose en que se hallaba “tan conservada en esos naturales su lengua india, como si estuvieran en el imperio del inca, pues sólo en esa Ciudad de los Reyes y en los valles entendían la castellana, que resultaba en lo político y lo espiritual el mayor impedimento para la crianza de los naturales”. Disgustado por esto decidió ‘sembrar’ los Andes de escuelas rurales en todos los pueblos que tuvieran cura, y dispuso excluir de los cargos públicos, de cacique para abajo, a los indios que ignoraran el español o no lo hubieran enseñado a sus hijos. Igualmente, Carlos III emitió una cédula en 1770 en la que expresaba el afán de desaparecer las lenguas indígenas y de reemplazarlas por el castellano, después promulgó las leyes complementarias de 1778 y 1782 sobre construcción y dotación de escuelas. [5]

Desde la apreciación histórica de esos antecedentes, se puede concluir que el proceso de castellanización es una campaña permanente desde hace cinco siglos -en desmedro de los idiomas indígenas- que ha tomado forma de política de Estado y que se viene aplicando en la actualidad, bajo la anuencia del modelo político de dominación: la Constitución política realmente existente más allá del derecho escrito.

 

Las políticas públicas de castellanización para la implantación de la religión, usando la alfabetización de los indígenas en ese idioma, tienen su origen en un planteamiento colonial. Y continúan hasta nuestros días basadas en el mito de la escuela. Como explica Montoya, en el siglo XX los herederos de los colonizadores en el poder consideraron que el único modo de ‘civilizar’ a los ‘bárbaros’ o ‘salvajes’ sería a través de la escolarización. El modelo occidental de dominación fue creando lentamente el mito civilizatorio de la escuela a través de la oposición oscuridad–analfabetismo–salvajismo frente a luz–alfabetización–civilización. Bajo este esquema“(…) la escuela significa liquidar las culturas indígenas entendidas como salvajes[6].

 

Los procesos de educación formal, después de la declaración de independencia, tuvieron la labor de continuar la campaña de castellanización diseñada en la época colonial orientada a homogeneizar las culturas del país. Basándose en el principio de igualdad -confundido con estandarización cultural- los programas de alfabetización se convirtieron en armas políticas-culturales de los sectores conservadores en poder del Estado, útiles en la lucha para acabar con el ‘problema’ de la diversidad nacional.

 

La imposición del castellano invadió también la educación superior. Actualmente el sistema educativo dominante tiene valores, categorías conceptuales y modos de pensar provenientes de tradiciones occidentales. Utiliza una multiplicidad de palabras latinas ligadas a la sectorización de la ciencia, con una lógica matemática relacionada a la creación de tecnologías, lo cual explica su postura frente a las culturas nativas. De esta manera se produce un “dislocamiento cultural[7]. ¿En cuántas universidades se dictan clases en quechua, aymara, harambut, matsigenka?

 

En esta orientación, se produce la impunidad jurídica de la violación de derechos culturales por parte del Estado. Si se desconocen las diferencias lingüísticas, y se pretende la implantación de un modelo cultural único, se arrinconan varios derechos constitucionales. Por ejemplo el derecho de no ser discriminado por motivo de idioma, el derecho a la identidad, integridad moral, psíquica y física y al libre desarrollo y bienestar”. Se incumple el deber de respetar y proteger la pluralidad étnica (Art. 2°, Constitución 1993).

 

El arcaico modelo político cultural, diseñado en la colonia, persiste hoy en el proceso de expansión e implantación del castellano. Las políticas orientadas a extinguir el uso de los idiomas autóctonos, mediante la enseñanza solo en el idioma de los invasores, es parte central de dicho modelo. Ante esto, las políticas públicas de naturalización del uso social y normalización lingüística para la recuperación, preservación y promoción de los idiomas autóctonos son una necesidad urgente, y una tarea democrática aun no llevada a cabo por el Estado. Ama hina kanqichis, wiraqochakuna!!

 


[1] DE ACOSTA, José; De procuranda indorum salute; Madrid: Colección España Misionera, 1952. Págs. 357–358. [Cfr. SÁNCHEZ–ALBORNOZ, Nicolás; “De las lenguas amerindias al castellano. Ley o interacción en el periodo colonial”; en Colonial Latin Américan Review, Vol. 10, No. 1, 2001. Págs. 49–67.]

[2] “(..) que en la mejor y más perfecta lengua de los indios no se pueden explicar bien y con propiedad los misterios de la fe, sino con grandes absurdos e imperfecciones”. Otros previenen de que los padres transmiten de palabra a los hijos la religión ancestral “se ha tratado y deseado que desde niños aprendiesen la lengua castellana, porque en la suya se dice que les enseñan sus mayores los errores de sus idolatrías, hechicerías y supersticiones, que estorban mucho a su cristiandad”. [Ibíd.]

[3] Sánchez-Albornoz, Óp. Cit. Pág. 51.

[4] KONETZKE, Richard. 1953–1962. Colección de documentos para la historia de la formación social de Hispano-América. Madrid: Consejo Superior de Investigaciones Científicas, 1964. Pág. 89 [Cfr. Sánchez Albornoz, Pág. 58]

[5] Ibíd.

[6] Montoya, Rodrigo; “La democracia y el problema étnico en el Perú”, Revista Mexicana de Sociología Vol. 48, No. 3. Jul. – Sep. 1986, Págs. 45–50. Pág. 46.

[7] BERMÚDEZ TAPIA; Manuel; “Pérdida de identidades lingüístico culturales en el Perú”; en Revista Virtual de Antropología. Disponible en la web, a Enero de 2008, en http://www.antropologia.com.br/arti/colab/a5-mbtapia.pdf

 

 

 

La antropología, la política, el indigenismo, de esos soñadores provincianos. Pável H. Valer Bellota

Una propuesta  de Pavel H. Valer Bellota para rescatar e impulsar el trabajo de pensadores locales en el Cusco (y otras provincias, como diria Pablo Guevara) que hace pensar en las exelentes revistas Siete Culebras,  Pututu, Noqanchis, etc. Y que tiene sus correspondientes  en Puno, Ayacucho, Arequipa, Huancayo, Santiago de Chuco, Abancay, Pucallpa, etc.

La antropología, la política, el indigenismo, de esos soñadores provincianos

 

Pável H. Valer Bellota

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Las representaciones de las ideologías políticas modernas más trascendentes del Perú surgieron de Cusco, entre finales de 1800 y las primeras décadas de 1900. Parte importante de las políticas públicas del siglo XX fueron sugeridas por -y tuvieron que lidiar con- los temas que formularon y develaron aquellas tendencias imaginativas: la composición multicultural de la sociedad, el ‘problema’ indígena, la formación de la ‘nación peruana’, el reconocimiento de la identidad cultural y la construcción descentralista del Estado.

Entre ellas el planteamiento del ‘indigenismo’ -ideología que manó del Cusco en los primeros años del siglo XX- tuvo gran influencia. Buena parte de las investigaciones sobre la cultura y la política en Perú fueron posibles gracias a su potencial, que orientaba la visión del investigador hacia la realidad regional y a la interpelación al orden social local y nacional: hablar del indio era hablar a cerca de las estructuras del poder.

En esta ciudad -de alrededor de dieciocho mil habitantes entonces- las publicaciones sobre ciencias sociales y jurídicas proliferaron entre 1890 y 1960. ‘El Debate Judicial’ (1897) y la ‘Revista del Derecho’ (1915) fueron editadas por el Colegio de Abogados.[1] Desde 1948 la ‘Revista de la Facultad de Derecho’ alcanzó varios números, con un contenido socio-jurídico que ejerció influencia a nivel estatal y se distribuyó a muchas universidades latinoamericanas. Varios artículos sobre el hecho indígena y su relevancia fueron publicados en ella y en la Revista Universitaria (que en 2012 ha cumplido cien años).

Sin embargo, con el paso de los años las investigaciones fueron escaseando y abandonando la inspiración ‘nacional’ que le imprimieron aquellos soñadores provincianos -como L. Velasco Aragón, J.G. Cosio, L.E. Valcarcel, L.F. Aguilar, U. García, E. Delgado Vivanco, R. Latorre, E. Kallata, C.F Cuadros- que se atrevieron a pensar con cabeza propia. En cambio devinieron a nutrirse -hasta convertirse en tradición- de concepciones importadas, primordialmente de los países del Norte del mundo. La producción intelectual fue decayendo desde 1950, junto con la economía regional, a medida que languidecía también la Universidad Nacional San Antonio Abad[2]sometida a una larga crisis de la cual no acaba de salir.

Las investigaciones sobre antropología, a partir de los 70, fueron abandonando las visiones regionales/peruanas propias para volcarse a indagaciones hechas con los anteojos clericales de las corrientes ideológicas en boga (como el culturalismo, el marxismo, el positivismo, el estructuralismo, entre otras), y seguir las recetas sociales que éstas inspiraban: el dependentismo, el desarrollismo, etc.[3]

En el caso de la ciencia política[4], los (pocos) estudios que se hicieron en Perú hasta los años noventa fueron dominados por esas corrientes teóricas modernas, propias de otras sociedades e historias. Éstas, en sí, no son ideologías malintencionadas -por el contrario, es ineludible conocerlas y dominarlas-, pero lamentablemente impusieron la enmarcación nociva del hecho político en sus estrictos puntos de vista, soslayando apreciaciones diferentes y alejándose fantásticamente de la realidad postcolonial.

Las investigaciones sobre ciencias sociales se hicieron desde concepciones importadas, someramente ‘adaptadas’ a la realidad peruana. Fueron elaboradas por intelectuales de instituciones (casi) exclusivamente de Lima (por ej. IEP, DESCO, universidades como la PUCP, San Marcos y Pacífico). Por lo general, los  investigadores capitalinos no conocían de primera mano la realidad regional, e hicieron su trabajo en medio de grandes dificultades, careciendo de perspectivas comparadas que partieran de un punto de vista local.

Haciendo gala de un centralismo ideológico, siguiendo los postulados de aquellas concepciones hegemónicas importadas, o simplemente haciendo nada, la mayor parte de los intelectuales orgánicos de los grupos de poder regional contribuyeron al panorama actual cercano a la decepción: la otrora influyente Revista de la Facultad de Derecho de la UNSAAC fue publicada por última vez hace casi veinte años (o más) y la Revista Universitaria hace quince. Producto de la crisis del sistema universitario y la falta de promoción de la investigación científica, actualmente son raras las publicaciones sobre ciencias sociales o estudios políticos que cumplan criterios académicos aceptables.

Esta noche oscura para el intelecto tiene que ser superada. Hay escasez de investigaciones que produzcan ideas trascendentales, hacen falta indagaciones desde una óptica propia sobre la realidad política, cultural, sobre los problemas de la región y razonando desde ella. Faltan publicaciones que recuperen la prolífica tentación de pensar con cabeza propia, sin prejuicios, sin vergüenza, sobre temas locales, peruanos e internacionales, de tal manera que los aportes teóricos mundiales nos sirvan para avanzar hacia nuestra emancipación.

Las nuevas investigaciones deben lograr congregar ideas desde la perspectiva local-regional que abonen a un pluralismo ideológico y teórico sobre arte, política y ciencias sociales, abandonando en lo posible las adscripciones proselitistas. Deben hacerse desde una perspectiva profesional no exclusiva de una única doctrina, con la finalidad de incidir en un mejor diseño democrático de las políticas públicas.

Más allá de dirigirse solo hacia un público ‘técnico’, se debe lograr que las investigaciones puedan ser leídas por la mayor parte de personas. Deberán, por tanto, tratar de problemas regionales concretos de manera sencilla, ocuparse de temas que abarquen a todo el Perú, e incluso temas internacionales, como se tiene dicho, pero tratándolos desde la perspectiva regional. De esta manera, las investigaciones podrán tener presencia e influencia pública. Se trata de comunicar al público medio las ideas y productos del trabajo intelectual.

Una de las tareas aún no emprendidas es el rescate del trabajo integral de los pensadores locales[5], a manera de una historia intelectual regional del siglo XX[6]. Los ejemplos de ímpetu, orientación social, rigurosidad -la calidad de ‘fiestas del espíritu’- de las antiguas revistas publicadas en Cusco, como ‘La Sierra’, ‘Kuntur’, ‘Kosko’, y otras como el ‘Boletín Titikaka’ (en Puno) y ‘Chirapu’ (en Arequipa) deberían, a día de hoy, ser continuados.


[1]RAMOS NÚÑEZ, Carlos A.; Historia Del Derecho Civil Peruano: Siglos XIX y XX;  Fondo Editorial PUCP, Lima, 2000.

[2]RÉNIQUE, Jose Luis; Los sueños de la Sierra. Cusco en el siglo XX; IEP, Lima 1991. Pág.61.

[3]Puede verse, para una ilustración del cambio de tendencias y objetivos en la investigación antropológica en el Perú el libro de: PAJUELO, Ramón; “Imágenes de la Comunidad. Indígenas, campesinos y antropologos en el Perú”; en No hay país más diverso, compendio de antropología peruana; DE GREGORI, Carlos Iván (Coord.); Red para el Desarrollo de las Ciencias Sociales en el Perú; Lima 2004. (Págs. 123-179)

[4] Para el caso de la ciencia política puede consultarse: TANAKA, Martin; Los estudios políticos en el Perú: ausencias, desconexión de la realidad y la necesidad de la ciencia política como disciplina; en Revista de Ciencia Política / volumen 25 / nº 1 / 2005 / 222 – 231.

[5] Se puede ver para este fin el trabajo de GUTIERREZ SAMANEZ, Julio A.; “Esbozo cronológico de publicaciones y actividades culturales cusqueñas (1570-1992)”; Revista Crónicas Urbanas Nº 3, Centro Guaman Poma de Ayala. http://cusco-publicaciones.blogspot.com/2010/05/esbozo-cronologico-de-publicaciones-y.html[consultado julio de 2013]

[6] WATSON, Peter; Historia intelectual del siglo XX; Edit. Crítica, Barcelona 2002.

Agenda urgente de investigación para el Derecho Constitucional. Pável H. Valer Bellota

Agenda urgente de investigación para el Derecho Constitucional

Pável H. Valer Bellota

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El patrón de la sociedad multicultural, que paulatinamente se ha ido estableciendo en la Constitución y en el modelo político, ha sido marcado por un conjunto de personas de la nación ‘oficial’ conformada por grupos adueñados del poder, con una característica étnica cultural determinada, es decir por la hegemonía una especie de oligarquía cultural.

Este grupo –valedor de la cultura criolla, occidental, hispanista– ha basado su discurso político en el liberalismo en sus diferentes versiones, que ha adaptado de tal manera que parte importante de esta ideología fue convertida en una fuente teórica de legitimación de su dominio hacia los sectores culturales no hegemónicos.

Dicho dominio ha sido ejercido a través de la historia como imperio jurídico sobre los derrotados en las guerras de la conquista/invasión del Tawantinsuyo. Luego sobre las naciones que cargaron con los pasivos de las guerras de la independencia y la emancipación criolla. Y, más recientemente en el Perú, –a fines del siglo XX– sobre los grupos nacionales subestatales que más han sufrido la catástrofe de la guerra interna, y ante quienes actualmente abre sus fauces la violencia cultural que pretende justificar su expropiación: los pueblos indígenas y las minorías culturales.

El modelo político importado de las metrópolis imperiales cuenta, como parte de sus esquemas de legitimación, con una ciencia oficial –con un discurso sobre la llamada ‘ciencia del Derecho’– de la cual han sido expulsados los temas que pueden interesar a los sectores sociales subordinados. De allí la inexistencia y la escasez de investigaciones y estudios del Derecho que se enfoquen sobre los que no tienen poder, quienes aparecen como invisibles en el discurso de la ciencia hegemónica.

En contraposición a ese dominio, es muy importante –en aras de la emancipación de los sectores subalternos– que la investigación del Derecho asuma una orientación similar a las ‘sociologías de las emergencias’[1], que haga emerger, surgir desde el olvido y la invisibilidad, a los temas descartados por los estudios tradicionales y conservadores.

Como una parte del esfuerzo de implementar estudios jurídicos de las emergencias, las ‘ciencias del Derecho’ tienen que comprender que tienen ante sí un gran reto: revelar, expresar y sustentar nuevos paradigmas políticos constitucionales, hacer que en la América Andina el proyecto excluyente y racista entre por fin en su noche definitiva, que sea recluido en los museos como una antigualla, para dar lugar a proyectos multiculturales democráticos y descentralistas de construcción nacional.

Es fundamental avanzar hacia un nuevo contrato social multicultural, hacia un neoconstitucionalismo multicultural. En esta tarea las sociedades de América Latina tienen una amplia ventaja, mostrada por el surgimiento en su seno de variadas propuestas paradigmáticas que fundamentan un nuevo tipo de convivencia entre las diversas culturas y sus proyectos civilizatorios. Estas propuestas pueden -y deben- sustentar un nuevo tipo de sociedad en la que los modelos políticos estén verdaderamente al servicio de la libertad, en la que los proyectos de emancipación colectiva de las culturas, el renacimiento y la recuperación de las lenguas autóctonas, la producción sostenible con respeto al medioambiente, y otros “sueños imposibles” en Occidente, puedan ser la realidad cotidiana.[2]

La investigación de Derecho Público, y en particular la de Derecho Constitucional, tiene que dar cuenta de la plasmación jurídica de aquellos proyectos y nuevos paradigmas jurídicos. Para este fin debería abordar al menos los siguientes puntos:

  1. Analizar el Derecho Constitucional, y el texto de las constituciones históricas, para establecer las líneas básicas de las relaciones jurídico-políticas que han regido e influyen actualmente en el sistema legal.
  2. Investigar el pensamiento constitucional sobre la sociedad multicultural, recuperar el estudio del llamado ‘indigenismo jurídico’. Se debe de superar el minúsculo enfoque jurídico positivo propio del examen tradicional del Derecho, e ir más lejos tomando perspectivas de otras ciencias, como la sociología jurídica, la ciencia política y la antropología.
  3. Hacer un estudio de categorías propias de los derechos de los pueblos indígenas, de la teoría del Estado (en especial de la nación como componente del Estado y del derecho a la autodeterminación), del enfoque de la diferencia cultural y la necesidad de su reconocimiento como requerimiento ético y jurídico/político.
  4. Estudiar el tratamiento que las Constituciones relevantes le han dado a la multiculturalidad. Servirá tomar en cuenta los temas en los que el Derecho se encuentra con la ciencia política y la sociología (la organización del Estado, la división geográfica del poder, los mecanismos constitucionales de manejo de las diferencias culturales, la centralización y la descentralización del Estado).
  5. El abordaje del Derecho Constitucional debe hacerse de manera comparativa, recurriendo a la realidad constitucional de Estados del área Andina, como Ecuador y Bolivia, por ejemplo. Debe basarse también en los estándares internacionales y en las experiencias de otros Estados democráticos de composición plurinacional.
  6. La investigación del Derecho Constitucional debe hacerse tomando una perspectiva histórica de análisis para comprender las trazas centrales que la llamada constitución histórica ha mantenido a lo largo de los siglos, en especial para comprender el proceso de conquista/invasión colonial como un punto de partida ineludible.

 

 

 


[1] DE SOUZA SANTOS, Boaventura; El milenio huérfano. Ensayos para una nueva cultura política;Trotta/ILSA, Madrid-Bogotá, 2005

 

[2] CABALLERO HARRIET, Francisco Javier; “Del ‘sueño americano’ al ‘sueño latinoamericano’”; en Algunas claves para otra mundialización; Fundación Global Democracia y Desarrollo; Sto. Domingo, 2009, pp. 295-300.