DE POÉTICA DEL ESPACIO ANDINO, DE POSMORDERNIDAD ANDINA Y OTRAS NUEVAS CORÓNICAS EN HAWANSUYO UKUN WORDS DEL TAYTA FREDY RONCALLA. Niel A. Palomino Gonzales

Agradezco  Niel A Palomino por esta lectura en profundidad de Hawansuyo Ukun Words, sobre todo su enfoque en la “Poetica del espacio en Yucay”, borrador que  acaso seria completado en dialogo con las nuevas/antiguas formas de  concebir la poesía en  lenguas originarias, ahora que es mas claro que la pagina y la escritura son apenas estaciones de transito. Chay kancha kanchapi achkam poesía concreta kachkan. Concuerdo con Niel en que  ya es momento dejar de pender los topónimos – y por ende las poéticas  originarias- solo desde el quechua, habiendo en la zona del Valle Sagrado presencia rastreable del aimara y acaso del puquina. Es momento también de insistir en la propuesta de la poética del espacio, el tejido y la música como parte del corpus literario nacional. Pero  si esto va a tomar tiempo en calar en la crítica especializada,  los creadores ya  tienen  en práctica esos diálogos, que solo tienen que  profundizarse y expandir su posibilidades.

hawansuyo ukun words

 

 

DE POÉTICA DEL ESPACIO ANDINO, DE POSMORDERNIDAD ANDINA Y OTRAS NUEVAS CORÓNICAS EN HAWANSUYO UKUN WORDS DEL TAYTA FREDY RONCALLA

 

Por Niel A. Palomino Gonzales

 

Original en toda la extensión de la palabra, novedoso en el sentido más estricto del término, es este book pertinentemente titulado Hawansuyo ukun words del tayta chalhuaquino o “andino y global”, Fredy Amilcar Roncalla.

El libro fue publicado el 2014 y contiene 25 textos constituidos por 24 ensayos y una entrevista al autor. Todos agrupados en siete capítulos cabalísticos. Y están redactados en su mayor parte en Kearny y algunos en Bleecker Street, Cuzco, Chinatown de Flushing, Chelsea, Yucay, New York, Atlantic City, Harlem, Columbia, Manhattan. Según lo indicado por el autor al final de los textos los años de concepción y redacción abarcan desde el año 1980 hasta el 2013. Son pues 33 años de tejer ideas con palabras reunidos en un gran poncho de lana de vicuña que es Hawansuyo ukun words.

El texto está compuesto por las siguientes secciones: Qallarina pata y constituido por los textos Andino y global firmado por J. Carlos Olazabal y por Hawan suyu ukun wordsmantawan ayllunchikkunapi posmodernidadmanta firmado por el primer novelista quechua, Pablo Landeo Muñoz.

  1. ÑAWIN PUKYU. Integrado por un solo texto Recuerdos de Yukay.
  2. Constituido por Chacho en los Andes, Dos viajes de Felipe Buendía, Para transitar la poesía de Roger Santivañez, Sobre Luis bandolero Luis de Walter Ventosilla, Sobre regionalismo y anticentralismo en Ulises Juan Zevallos Aguilar, Dos libros colectivos de Armando Arteaga.
  3. PALABRA QUECHUA. Constituido por Ukun riq mayukuna kaypipas maypipas, Sobre la corrección gramatical y otras asnapas, Narrativa oral y escritural en Ñawpa willankuy de Pujas, Ayacucho, Yaku unupa yuyaynin: Hugo Carrillopa qellqasqanmanta, Wiñay suyasayki de Gloria Cáceres Vargas, La luna lírica de Hernán Hurtado Trujillo y César Aguilar Peña, La escritura quechua en Julio Noriega, Caminan los apusmanta.
  4. MÚSICA. Huaynos cuzqueños, Lugares sagrados en la obra de Manuelcha Padro y Daniel Kirwayo, El huayno quechua de Youtube, Cavilando sobre Kavilando.
  5. HANAQPACHA PATA. Conformado por ¿Hablan los Apus? y El taki Onqoy, el qellqa Onqoy y el lenguaje de los dioses.
  6. A LAS ORILLAS DEL VILCANOTA. Constituido a Almas en pena en Valle Sagrado: Sobre dos libros de Odi Gonzales, Poética del espacio en Yukay, Tayta Ciprián y las palabras
  7. Compuesto por el único texto Transnacionalismo y racismo en el Perú: Entrevista a Fredy Roncalla, Ulises Juan Zevallos Aguilar.

RECUERDOS DE YUCAY es un testimonio sobre el viaje que hizo Fredy Roncalla al histórico pueblo de Yucay por motivo de estudios por orden de Henrique Urbano. Según propia confesión “para buscar incas, recoger nombres de lugares y cuanto pudiera del acervo narrativo de Yucay”. Esto ocurrió el año de 1979. Durante tres meses de estadía fue acogido por los yucaínos, en especial por la sobrina del cura Jorge Lira y por la familia Cusihuallpa.

La sección GOLONDRINOS, trata del poeta cotahuasino Chacho Martínez; del libro Cuentos de laboratorio de Felipe Buendía, de la poesía de Roger Santivañez y de la novela Luis bandolero Luis de Walter Ventosilla, cuyo personaje es el ya famoso bandolero chiquiano Luis Pardo.

 

El capítulo 3 PALABRA QUECHUA contiene comentarios sobre producción literaria en quechua y en castellano.

El capítulo 4 titulado MÚSICA, resalta sobre los demás por cuanto está constituido por unos interesantes asedios exegéticos a la música y, más específicamente, la música andina. El ensayo titulado “Huaynos cuzqueños” exalta al huayno cusqueño y a los clásicos cultores y grupos musicales Condemayta de Acomayo, Sonia Yasmina, Pancho Gómez Negrón, Amarus de Tinta, Rosita del Cuzco, Los bohemios y Rosita del Cuzco. De la incomparable voz de Condemayta dice: “Calandria del Sur es para mí la mejor cantante de huayno a nivel nacional. Y le sigue de cerca Sonia Yasmina”. Los conjuntos musicales son casi completos, solo faltarían Los Khallcas de Calca, Siwina de Accha, Santa Bárbara, Los Qenpor de Cusipata, Los bravíos de Canas, Las Soranayhuas y otros conjuntos y solistas en los que la poesía quechua cusqueña, esos harawis, wayñus qhaswas incaicos, perviven y vibran en su máxima expresión. En “Lugares sagrados en la obra de Manuelcha Padro y Daniel Kirwayo”, Fredy Roncalla defiende la tesis de que la música de Prado y Kirwayo es sacra y espiritual, por cuanto, en la canción moderna y experimental “Síndrome Colonial”, Manuelcha recurre a la invocación a los poderes de la mama Koka y en el proyecto musical Taky Onqoy el guitarrista Kirwayo hace de su música un ritual melódico que tiene el poder curativo. El ensayo “El huayno quechua de Youtube” es novedoso y moderno por el tema mismo. Es uno de los primeros textos que abordan la presencia y acogida del huayno en el Youtube. En diálogo con Ugo Carrillo y Carlos Olazabal, Roncalla analiza y observa y propone que en el Youtube están presentes cuatro clases de huaynos: los clásicos (Los Campesinos, Los errantes, Condemayta, etc.), la vertiente testimonial que combina la tradición y lo moderno (Manuelcha Prado, Julio Humala, Miguel Mansilla) y, la corriente urbana de segunda generación (Dúo Ayacucho), y las exploraciones (Alborada, Damaris). Al final de este ensayo, Fredy Roncalla propone: “[…] es necesario desfolklorizar al huayno y concebirlo como género y un sistema estético”. En “Cavilando sobre Kavilando”, Roncalla defiende la tesis de que el proyecto musical o discográfico Kavilando de Manuelcha Prado es una obra completa “porque establece una serie de diálogos con la tradición, la modernidad, la poesía, propuestas estéticas para las nuevas generaciones”. Para el autor, la misma famosa canción Kavilando es un blues al estilo de Bob Dylan.

El capítulo V titula HANAQPACHA PATA y contiene dos comentarios ¿Hablan los Apus? y El taki Onqoy, el qellqa Onqoy y el lenguaje de los dioses. El primero ¿Hablan los Apus? Es una dura crítica y una refutación al discurso que con fines electoreros empleó la mal recordada ex primera dama Eliane Karp. Ella en su típico castellano moteado solía declarar que los Apus le habían hablado diciendo que Alejandro Toledo era la reencarnación de Pachacutec. Falacia que como bien lo dice Roncalla ha sido apoyada por las ONG “proindígenas”. La refutación de Roncalla, después del testimonio Tanteo… de Ciprián Phuturi y Darío Espinoza, consiste en que los apus no hablan. Roncalla aclara: “Pero una relectura de Tanteo… es más que clara: los Apus no hablan a los humanos. Son los humanos, por medio de las invocaciones, los pagos, los rituales y las oraciones, quienes le hablan a los Apus, pidiéndoles protección”. Para Eliane Karp de ninguna manera podría ser la intérprete, menos mediadora sagrada del Andes. “En su caso se trata de una ignorancia y un reduccionismo con afanes propagandísticos. De un acto de apropiación cultural de algo que no se comprende y que al ser usado de un modo fetichista puede llegar a convertir en caricatura la sacralidad que se dice defender”. Nada más certero el tayta Fredy en ese punto. Estas ideas cobran interés por cuanto, fueron dichas en el 2002, justo cuando el requisitoriado por la justicia peruana Toledo estaba en pleno ejercicio de poder. Más adelante, Roncalla de manera incisiva, aserta que esto sucede por como muestra de aún pervive la herencia colonial “que hace que entreguemos demasiado rápido el discurso de la identidad a quien no nos representa” y que la verdadera intención de ese tipo de discursos es insertar al mundo andina a la Neoliberalismo.

Pero, entre todos los textos, hay uno en especial que por ser un estudio pionero en el tema y el método, y por las conclusiones lo hace a Hawansuyo ukun words un libro de consulta obligatoria para los estudios posteriores, ya sea para confirmar o refutar la tesis o para continuar otros estudios. POÉTICA DEL ESPACIO EN YUCAY titula el referido trabajo. En este, siguiendo al creador de esta forma de análisis e interpretación, el filósofo y vate francés Gastón Bachelard, el pensador y poeta chalhuanquino Fredy Roncalla, capta, describe, analiza, interpreta y explica el sentido de fertilidad a partir de la interpretación de los topónimos de Yucay. Así pues, Roncalla descubre que en todo el valle de Yucay desde el nevado más alto hasta el pueblo mismo, asentado a la orilla del río Vilcanota, hay una alusión directa a la fertilidad: NEVADO SAN JUAN (Sería bueno

pisonay

Pisonay de una de las plazas de Yucay. Foto FR

rastrear su nombre en quechua) – ÑAWIN PUQUIO (manantial del ojo y por connotación manantial de origen) – CHICHUBAMBA (pampa del embarazo) – WACHAQ (la que pare) – MAMAQ (la que es mamá o lo que es de mamá). Así pues, esa fertilidad se daría entre el nevado San Juan (denominación masculina) y las lagunas hasta lugares como Chichubamba y Wachaq. El semen sería el agua que como riachuelo desciende desde la laguna Anqasqocha (laguna azul) que está en el nevado San Juan hasta el mismo pueblo. Asimismo, la otra mitad o complemento de todo esto se encuentra otra vinculación entre Yanaqocha (laguna negra) – P’asñapakana (donde se esconde a la joven) – Soqos puquio (manantial del carrizo) – Niñoq (del niño). Pero esta interpretación toponímica está incompleta; pues existen palabras que no se pueden interpretar desde el quechua o vistos desde esa lengua desorientan el sentido. Consideramos los topónimos son de tres lenguas: quechua, aimara y castellano. Creemos que, como era costumbre en aquellos tiempos, los 80, Roncalla interpreta los topónimos solo desde el quechua. Así llega a creer que YUKAY es el verbo quechua engañar. Pero, ¿qué tiene que ver ese verbo en dicho lugar y con los otros topónimos que en gran mayoría hacen alusión a las personas (embaraza, parturienta, mamá, niño)?. ¿A quién se engaña o quién fue engañado en Yucay? Creemos que YUKAY no es palabra quechua sino, podría ser aimara. En tal sentido, provendría del término LLUQALLU o LLUQALLA = JOVEN en aimara. –LLUQALLA – YUQAYA– YUQAY (Donde se encuentra el joven, literalmente en aimara). Y a esa serie de (embaraza, parturienta, mamá, niño, le continuaría joven. Esta idea se completa con otros topónimos de filiación aimara como HUAYO o WALLU (peñas que están junto al cerro o se derivan de ello, entonces WAYO QARI sería peñasco varón o varón desbarrancado o varón del peñasco), SAYWA (piedras amontonadas en la cumbre), LAMAY de LAMAYA, palabra aimara que significa hombre tullido. Y LAMAY es otro distrito colindante de YUKAY. ¿Acaso estos topónimos no sugieren sucesos bélicos en los orígenes?

Aún con estas nimias observaciones, Roncalla es el Bachelard del mundo andino. Uno de los primeros en estudiar la poética del espacio andino y en eso también radica el mérito.

El capítulo final es una entrevista interesante (tanto por las preguntas como por las respuestas) sobre Transnacionalismo y racismo en el Perú. Con todo, Hawan suyo ukun words es un texto que vale la pena leer y tiene los méritos para estar en nuestras bibliotecas.

Suyukunaq hawan suyun Qusqumantapuni, hatun marq’akuy qanpaq tayta Fredy, kay allin bookniykimanta.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Proposiciones para una lectura de la poesía quechua. Gonzalo Espino Relucé

“El campo de sentido es posible cuando este se precisa o focaliza. De este modo la palabra sunqu no dice mucho. Como núcleo nominal es posible pensarlo en su extensión que emana de sus acompañantes inmediatos, esto son los sufijos. De este modo el par nominal-sufijo tiene registro objetual”

Que la sola nominalizacion en quechua no es suficiente para formular “categorias” sin que los  semas sean precisados por  sufijos nominales y verbales, va quedando claro en este valioso articulo de Gonzalo Espino. Muy buena la conversa.  Esperando que llegue el momento en que revisemos nominal centrismo con la cual se estan planteando las epistemologias del sur. Pero  lo mas importante de las propuestas de este articulo es el rol de los sufijos en la estructura semantica y ritmica del poema quechua. Mucho que prender. Articulo tomado de La Alforja de Chuque.

Proposiciones para una lectura de la poesía quechua por Gonzalo Espino Relucé

EILA-UNMSM

(Seminario Problemas y Temas Emergentes de los Estudios Literarios II, Posgrado de Letras 2018)

La hipótesis que planteo desarrollar propone que la literatura quechua, en especial la poesía, tiene lugar cuando los quechuas-hablantes raptan la escritura, el rapto supuso el tránsito de la palabra-voz a la palabra-letra, es decir un tipo de readecuación que sugiere la presencia inmediata del otro, para pasar a un tipo de relación en la que ya no están las marcas básicas del dinámico par rimariy-uyariy, de la lógica del evento social.  La killqa aparece como la tecnología que se configura como objeto moderno que escinde las relaciones directas entre runas, entre sujetos.

Onaec

El elemento articulador de la poesía quechua sin duda es la lengua y la cultura, que al mismo tiempo imagina su proceso histórico y la épica de sus hablantes. De hecho, sabemos que es una lengua de nuestros ancestros hacia el 800 de nuestra era (Cerrón-Palomino), que esta era lengua de relación y que fue domesticada y difundida durante la colonia (Noriega). La herencia del quechua domesticado nos viene de su configuración colonial.

A inicios del siglo XX los hablantes del quechua representaban dos tercios de la población del país, en el censo de 1940 aparece un dato clave: 46% son hablantes de la lengua y el resto castellano hablantes. La tasa de analfabetismo de entonces fue 57.6 %, para 1993 esta cifra llegaría a 12.8%, cuyas poblaciones se concentran en la zona rural y la mujer observa las mayores tasas de analfabetismo del Perú, pese a la demagogia de “analfabetismo cero” que divulgo el señor Alan García. Si es legítimo cuestionar el censo, el dato revela la aparatosidad de la modernidad en sentido de la deculturación. El siglo terminaría con 17% de hablantes e iniciamos el XXI con un 13% lo que revela la disminución absoluta de la población de hablantes quechuas y si con legado nacional del cual damos cuenta con un término manido: identidad.

Si como dice el poeta Hugo Carrillo hay una imprecisión en la cifra, habría que apelar a los quechuas-pensantes, es decir aquellos que perciben y piensan desde una mirada andina, aunque no hablan quechua. Esto es pensar desde la cultura. Si el quechua aparece como relacionada a poblaciones excluidas, marginadas y estigmatizadas, lo es al mismo tiempo su tejido sublevante de resistencia.

Lo que nos devuelve a un viejo tópico de la relación literatura e historia. No se trata de la cultura en abstracto, sino situada, con sujetos de la historia y tocados por sus entornos sociales. Lo que implica ponernos de acuerdo sobre la relación entre modernización y cultura. Al Estado le interesó siempre aculturar a los campesinos y a estos enfrentar las diversas formas de exclusión, por lo que el quechua se expresa como estrategia de resistencia. Dicho de otro modo, como la cultura quechua escrita expresa el despojo, las vivencias y el desgarramiento de lo épico del ayllu.

Un tema adicional lo asocio con la nebulosa y tensa relación que se establecería entre texto poético y los flujos de la memoria oral, de tradición oral y de las lecturas del autor, esto es de la letra, de la escritura. Es más sencillo encontrar la relación directa con el poema-canción quechua en Sócrates Zuzunaga (Poesía quechua) que asignarle un programa con la lejana poesía social de los 50 o el poema coyuntural de los 80.

Atput

En una conversación reciente con Fredy Roncalla (Hawansuyo) me expresó su preocupación sobre las categorías andinas que utilizamos. El cuestionamiento que se hacía era sobre el logo clásico y su densidad histórica si lo pensamos en términos de la tradición de occidente. Lo que sugiere entonces una manera de ver y percibir los entornos y las cosas y la propia vida. Cierto es que toda colectividad tiene una manera de establecer su razón. Para los andinos esta razón se vincula con la forma como se entiende el mundo y sus relaciones entre los runas y la otra gente (animales y cosas). Lo que implica relacionar esta manera de entender con la cosmovisión, por lo que en términos precisos la nominación resultaría inexacta toda vez que, en el caso quechua, la palabra en si misma resulta insuficiente por lo que tendríamos que apostar a una mirada múltiple: ¿Dónde está el huran si el sujeto está en la zona quechua o en la jalca? La noción sin duda es plástica y cuatridimensional. Como idioma el quechua construye sentidos desde semas que necesita de su extensión para precisar el sentido. El carácter definitorio de su ampliación semántica tiene lugar cuando esta se acciona. Así, resulta inapropiado hablar del dinamismo de la dupla rima- uya- para hacerla funcional y creativa, tendría que ser uya-ri-ni-n respecto a rima-ri-nin.

La clave poética pasa por los aspectos formales y su peso cultural. Es decir, la palabra poética se diferencia de otra en tanto esta sería un tejido especial y diferencial de otros, una vez más aquí se trata del cómo yqué. El qué está referido a ese magma que conforma la cultura, es decir la palabra como extensión de los universos simbólicos y sentidos propios de la cultura andina quechua.

Esta conversa la procesé cuando enfrenté la lectura de los poemas quechuas de Kilko Warak’a que hacía Roxana Quispe. Los universales poéticos lo encontraremos en todas las formas del lenguaje. El poema, en quechua, siempre será ritmo y sentido. Pero la lengua representa a la cultura, no pueden excluirse. Así corresponde detenernos brevemente sobre la articulación poética en quechua. Dos temas se asocian con esto. La primera, lengua, al respecto convine no perder de vista lo dicho antes. El nominal en quechua dice muy poco, por lo que corresponde retener ese núcleo. El campo de sentido es posible cuando este se precisa o focaliza. De este modo la palabra sunqu no dice mucho. Como núcleo nominal es posible pensarlo en su extensión que emana de sus acompañantes inmediatos, esto son los sufijos. De este modo el par nominal-sufijo tiene registro objetual.

Sunqu-cha:       corazón-cito

Sunqu-cha-lla:  corazón-cito.  Sigue el concepto anterior. Se precisa en la delicadeza del que enuncia, con respeto.

Esto también ocurre con el núcleo verbal. Pero lo que interesa es la concatenación frasal de la propia lengua que la convierte en poética. El paradigma SOV expresa un asunto de movilidad comunicacional. Lo hacemos desde el verbo al sujeto. Es decir, la dirección inversa, desde el verbo al sujeto, el verbo que activa la acción y objeto y sujeto que se organiza desde el verbo. Una vez de atrás para delante.

(1)

Wawakuna sunquwan pukllanku.

Juegan (ellos)- corazón con- niño-s

(2)

Wiñay kusin

llaqtanchikpi parwarinqa.

ß

(Florecerá – nuestro pueblo- alegre, mejor – nacerá, tiempo)

Mejores tiempos

en nuestro pueblo florecerá.

Eleodoro Llallire, “Tarpu”, Waytaq allpapa rurun (2009).

Las formas presentes en las poéticas quechuas se pueden leer como el entramado de la tradición y los aprendizajes de poesía hegemónica que se observan en su estructura. De esta suerte en la poesía encontramos que un conjunto de rasgos poéticos que están presente en la tradición oral: estos se asocian al dístico semántico y paralelismo semántico. A continuación, indico segmentos de dos canciones tradicionales de los andes. Al parecer por los años 30 empezó a circular un huayno de raigambre popular, en esta canción, “Ch’ullalla sarachamanta”[1], incorpora una clave de la poética quechua, el dístico semántico. En este caso viene en castellano, luego recojo una canción que viene en quechua, se está hablando del amor que se tiene a la amada, esta se expresa sobre dos semas: profundo e inmenso, profundo vinculado a abismo e inmenso, con mar, entre lo que puede abarcar nuestra visión y aquello que no es abarcable por nuestra visión:

(3)

Ch’ullalla sarachamanta

ch’ullalla triguchamanta,

mikhuq masichallay maypiñataq kanki,

mikhuq masichallay maypiñataq kanki.

Profundo como el abismo,

inmenso como los mares,

así es el cariño que yo te profeso,

así es el cariño

que yo te profeso.

En la versión quechua:

(4)

Hatun qaqa hinam

Hatun qucha hinam

qampaq ñuqapa  kuyayniyqa karqa.

“Ay zorro, zorro, zorro de la puna” es un huayno tradicional de los quechua Huaylas, que difundió mucho la Pastorita Huaracina, me detengo en la primea estrofa de la canción[2]:

(5)

Ay, zorro zorro, zorro de la puna

Qamtawan nuqata nuna chikimantsik

Qamta chikishunki uushanta apaptiki

Nuqata chikiman wawanta suwaptii

Observemos los v.3 y 4:

Qamta chiki-shu-nki uusha-n-ta apapti-ki

Nuqa-ta chiki.man wawa-n-ta suwa-ptii

Aquí lo encontramos es la correlación de ambos versos, la estructura poética no varía en ambos versos, será la misma, pero los sentidos cambian. Los sentidos se sustituyen dando vivacidad al arte de la palaba. Tú (qam), zorro, se convalida con yo (nuqa), persona; se mantiene el verbo odiar -chiki-, el siguiente segmento porque roba oveja; y a la voz poética, porque es al igual que zorro, ladrón de la mujer:

Ay zorro, zorro, zorro de la puna

A ti y a mí nos odian los hombres

A ti te odian porque robas a su oveja

Y a mí me odian porque me robo a su hija.

Çopaet

Los sufijos proveen el límite del poema. El poema no apela a la rima. Con esto no descartamos que el metro sea parte de las estrategias de elaboración del poema como ocurre con Kilko Warak’a o William Hurtado. La lectura poética se tendría que hacer desde dos matrices: la que corresponde a la poesía de cualquier forma de poesía y estas que nos son propias, es decir que se corresponde con el tejido quechua. Considero que tenemos que poner atención a las formas propias de realización formal del poema quechua.

Propongo, por ahora detenernos en tres de ellas: La forma intensificativa que se produce en los poemas es clave observarlo. Estas se suceden por la ampliación o descenso del campo semántico: un verso se sucede a otro, pero el segundo (o tercero) advierte de los cambios: querer-amar kuyay munay. Esto se conoce como dístico semántico. Esta misma tiene ocurrencia en la sucesión de dos versos semejantes, es decir, paralelismo semántico.

(6)

intichu

muchapayasunki wakri

oqllaychallampi,

wayrachu

chay puka uyachaykita

nanachin,

Detengamos en la estructura de este paralelismo que se organiza a partir de la pregunta que hace la voz poética:

inti-chu | mucha-paya-su-nki | wakri | oqlla-ycha-lla-m-pi,

wayra-chu | chay | puka | uya-cha-yki-ta | nana-chi-n,

¿acaso

el sol te está besando

mucho

en su regazo

de relámpagos?

¿acaso el viento a tu carita

colorada

está lastimando mucho?

“Raqra”, Arcilla (1989).

El siguiente fragmento poético pertenece a William Hurtado de Mendoza, cuya poesía se caracteriza, como se puede apreciar, en uso virtuoso del arte menor,  en ese caso apela a complementarios. De un lado anka (águila) y de otro, q’inti (picaflor), ambos pertenecen a la memoria andina y cumplen funciones deificadoras, sin embargo, aquí se renueva una vez más la pelea del ave pequeña cuando esta era semejante al águila (también al cóndor) que había desobedecido a los dioses lares, el q’inti reestablece el orden. Y aquí la voz poética habla de la pelea entre ambos, por eso sus texto insiste en que :

(7)

aswanmi q’intita

wakayani

ankata chiqninpap,

takarputataq

wiksanpaq

wakyani.

yo anuncio

contra el águila

el rencor del colibrí,

contra

sus garras

machetes,

estacas

contra

su vientre.

Ñanpaq harawi (2005).

Ch’aska Eugenia Anka Ninawaman configura su poesía a partir de estos elementos retóricos de la poesía quechua y agrega en su tejido poético el concepto wakcha (huérfano, despojado, pobre, etc) que viene respaldado uso del dístico y el paralelismo semántico que provoca ese ritmo y musicalidad particular que se aprecia en el texto.  Pero todo nos invita a centrarnos en las interpelaciones de la voz poética, toda vez que se trata del niño que requiere ser reconocido, ¿por quién? Desde mundo quechua se le identifica como un pequeño wakcha, es aceptado, pero la sociedad moderna si no tiene regisro no eres, no existes:

(8)

Mayuq wawanchu kani

unuhina waqaspa purinaypaq?

Qaqaq wawanchu kani

rumihina urmanaypaq?

¿Soy tu hijo señor río,

para vagar llorando como el agua?

¿Soy tu niño hombre barranco,

para desmoronarme como cascajo?

Que me arrastren las aguas

si soy el hijo del río.

Ch’aska E. Anka Ninawaman, “Mayuq wawan” (Ómnibus, 2007).

La otra deviene de la cultura y el espesor que esta tiene en el mundo andino y tiene que ver con la forma simbólica de la palabra que se incorpora a la estructura del poema. Esta no podemos tomarlas al azar porque expresan el ser cultural andino quechua: apu, inti, killa; wakcha, pacha; pachakuti, etc.

A esto agrego la forma atributiva. En líneas generales, la voz poética no se dirige a su interlocutor (amada, etc.) sino a través de la intermediación o la apelación de las cualidades de un animal, planta o cosa para referirse. Hay un uso tradicional de esto que se identifica con la urpi. Este a su vez puede ser atuq, vicuña, venado, ichu, etc.

Nopaet

Escribir en quechua no garantiza que se habla desde la cultura. Las traducciones realizadas en esta lengua facilitan el acercamiento a otras experiencias. El uso de esta por instituciones sectarias y religiosas no hacen más ni difieren con lo que las empresas de celulares hacen con el quechua, un medio para captar feligreses o clientes. No hay una apropiación de la lengua y seguramente ha empobrecido la cultura, aunque en ellas pudiera estar produciendo algún quiebre.

El reciente premio otorgado a la novela quechua Aqupampa(Pakarina Ediciones, 2016) de Pablo Landeo invita a proponer una última proposición. Las líneas de continuidad entre una y otra experiencia no parecen ser parte de la tradición escrita.  De esta suerte tenemos que la escena local aparece como desconectada de los referentes editoriales respecto de las obras que se producen en otras latitudes, o sus referentes serían la novela que circula en el mercado editorial. De manera que podríamos pensar en un tipo de literatura que se le lee poco, que es de referencia de algunos núcleos académicos o los neo indianistas e indigenistas que convierten a esta producción en exótica.

Escenario que nos lleva a cuestionar, aun desde la legitimidad y libertad que tiene un autor, la ética respecto a lo que representan para los escritores quechuas los propios premios o las editoriales (Copé y los derrames del petróleo; Santillana y los sucesivos contratos con Minedu).

Agosto-setiembre 2018.

 

[1]“Chullalla sarachamanta”, interpretada por Nuria Victoria: <https://www.youtube.com/watch?v=IgrD2dN_dT8>
[2] “Zorro zorro” o “Ay zorro, zorro, zorro de la puna”, lo popularizó la Pastorita Huaracina. La letra corresponde a Jacinto Palacios Zaragoza (Aija, 1900-1959), la traducción  corresponde a Rogger Alzamora Quijano (2013). Se puede escuchar y ver: <https://www.youtube.com/watch?v=gmPPy2jcRMQ&list=RDgmPPy2jcRMQ&start_radio=1>. Pongo a disposición esta otra versión: <https://www.youtube.com/watch?v=vOLhnMXCyJo>.