Proposiciones para una lectura de la poesía quechua. Gonzalo Espino Relucé

“El campo de sentido es posible cuando este se precisa o focaliza. De este modo la palabra sunqu no dice mucho. Como núcleo nominal es posible pensarlo en su extensión que emana de sus acompañantes inmediatos, esto son los sufijos. De este modo el par nominal-sufijo tiene registro objetual”

Que la sola nominalizacion en quechua no es suficiente para formular “categorias” sin que los  semas sean precisados por  sufijos nominales y verbales, va quedando claro en este valioso articulo de Gonzalo Espino. Muy buena la conversa.  Esperando que llegue el momento en que revisemos nominal centrismo con la cual se estan planteando las epistemologias del sur. Pero  lo mas importante de las propuestas de este articulo es el rol de los sufijos en la estructura semantica y ritmica del poema quechua. Mucho que prender. Articulo tomado de La Alforja de Chuque.

Proposiciones para una lectura de la poesía quechua por Gonzalo Espino Relucé

EILA-UNMSM

(Seminario Problemas y Temas Emergentes de los Estudios Literarios II, Posgrado de Letras 2018)

La hipótesis que planteo desarrollar propone que la literatura quechua, en especial la poesía, tiene lugar cuando los quechuas-hablantes raptan la escritura, el rapto supuso el tránsito de la palabra-voz a la palabra-letra, es decir un tipo de readecuación que sugiere la presencia inmediata del otro, para pasar a un tipo de relación en la que ya no están las marcas básicas del dinámico par rimariy-uyariy, de la lógica del evento social.  La killqa aparece como la tecnología que se configura como objeto moderno que escinde las relaciones directas entre runas, entre sujetos.

Onaec

El elemento articulador de la poesía quechua sin duda es la lengua y la cultura, que al mismo tiempo imagina su proceso histórico y la épica de sus hablantes. De hecho, sabemos que es una lengua de nuestros ancestros hacia el 800 de nuestra era (Cerrón-Palomino), que esta era lengua de relación y que fue domesticada y difundida durante la colonia (Noriega). La herencia del quechua domesticado nos viene de su configuración colonial.

A inicios del siglo XX los hablantes del quechua representaban dos tercios de la población del país, en el censo de 1940 aparece un dato clave: 46% son hablantes de la lengua y el resto castellano hablantes. La tasa de analfabetismo de entonces fue 57.6 %, para 1993 esta cifra llegaría a 12.8%, cuyas poblaciones se concentran en la zona rural y la mujer observa las mayores tasas de analfabetismo del Perú, pese a la demagogia de “analfabetismo cero” que divulgo el señor Alan García. Si es legítimo cuestionar el censo, el dato revela la aparatosidad de la modernidad en sentido de la deculturación. El siglo terminaría con 17% de hablantes e iniciamos el XXI con un 13% lo que revela la disminución absoluta de la población de hablantes quechuas y si con legado nacional del cual damos cuenta con un término manido: identidad.

Si como dice el poeta Hugo Carrillo hay una imprecisión en la cifra, habría que apelar a los quechuas-pensantes, es decir aquellos que perciben y piensan desde una mirada andina, aunque no hablan quechua. Esto es pensar desde la cultura. Si el quechua aparece como relacionada a poblaciones excluidas, marginadas y estigmatizadas, lo es al mismo tiempo su tejido sublevante de resistencia.

Lo que nos devuelve a un viejo tópico de la relación literatura e historia. No se trata de la cultura en abstracto, sino situada, con sujetos de la historia y tocados por sus entornos sociales. Lo que implica ponernos de acuerdo sobre la relación entre modernización y cultura. Al Estado le interesó siempre aculturar a los campesinos y a estos enfrentar las diversas formas de exclusión, por lo que el quechua se expresa como estrategia de resistencia. Dicho de otro modo, como la cultura quechua escrita expresa el despojo, las vivencias y el desgarramiento de lo épico del ayllu.

Un tema adicional lo asocio con la nebulosa y tensa relación que se establecería entre texto poético y los flujos de la memoria oral, de tradición oral y de las lecturas del autor, esto es de la letra, de la escritura. Es más sencillo encontrar la relación directa con el poema-canción quechua en Sócrates Zuzunaga (Poesía quechua) que asignarle un programa con la lejana poesía social de los 50 o el poema coyuntural de los 80.

Atput

En una conversación reciente con Fredy Roncalla (Hawansuyo) me expresó su preocupación sobre las categorías andinas que utilizamos. El cuestionamiento que se hacía era sobre el logo clásico y su densidad histórica si lo pensamos en términos de la tradición de occidente. Lo que sugiere entonces una manera de ver y percibir los entornos y las cosas y la propia vida. Cierto es que toda colectividad tiene una manera de establecer su razón. Para los andinos esta razón se vincula con la forma como se entiende el mundo y sus relaciones entre los runas y la otra gente (animales y cosas). Lo que implica relacionar esta manera de entender con la cosmovisión, por lo que en términos precisos la nominación resultaría inexacta toda vez que, en el caso quechua, la palabra en si misma resulta insuficiente por lo que tendríamos que apostar a una mirada múltiple: ¿Dónde está el huran si el sujeto está en la zona quechua o en la jalca? La noción sin duda es plástica y cuatridimensional. Como idioma el quechua construye sentidos desde semas que necesita de su extensión para precisar el sentido. El carácter definitorio de su ampliación semántica tiene lugar cuando esta se acciona. Así, resulta inapropiado hablar del dinamismo de la dupla rima- uya- para hacerla funcional y creativa, tendría que ser uya-ri-ni-n respecto a rima-ri-nin.

La clave poética pasa por los aspectos formales y su peso cultural. Es decir, la palabra poética se diferencia de otra en tanto esta sería un tejido especial y diferencial de otros, una vez más aquí se trata del cómo yqué. El qué está referido a ese magma que conforma la cultura, es decir la palabra como extensión de los universos simbólicos y sentidos propios de la cultura andina quechua.

Esta conversa la procesé cuando enfrenté la lectura de los poemas quechuas de Kilko Warak’a que hacía Roxana Quispe. Los universales poéticos lo encontraremos en todas las formas del lenguaje. El poema, en quechua, siempre será ritmo y sentido. Pero la lengua representa a la cultura, no pueden excluirse. Así corresponde detenernos brevemente sobre la articulación poética en quechua. Dos temas se asocian con esto. La primera, lengua, al respecto convine no perder de vista lo dicho antes. El nominal en quechua dice muy poco, por lo que corresponde retener ese núcleo. El campo de sentido es posible cuando este se precisa o focaliza. De este modo la palabra sunqu no dice mucho. Como núcleo nominal es posible pensarlo en su extensión que emana de sus acompañantes inmediatos, esto son los sufijos. De este modo el par nominal-sufijo tiene registro objetual.

Sunqu-cha:       corazón-cito

Sunqu-cha-lla:  corazón-cito.  Sigue el concepto anterior. Se precisa en la delicadeza del que enuncia, con respeto.

Esto también ocurre con el núcleo verbal. Pero lo que interesa es la concatenación frasal de la propia lengua que la convierte en poética. El paradigma SOV expresa un asunto de movilidad comunicacional. Lo hacemos desde el verbo al sujeto. Es decir, la dirección inversa, desde el verbo al sujeto, el verbo que activa la acción y objeto y sujeto que se organiza desde el verbo. Una vez de atrás para delante.

(1)

Wawakuna sunquwan pukllanku.

Juegan (ellos)- corazón con- niño-s

(2)

Wiñay kusin

llaqtanchikpi parwarinqa.

ß

(Florecerá – nuestro pueblo- alegre, mejor – nacerá, tiempo)

Mejores tiempos

en nuestro pueblo florecerá.

Eleodoro Llallire, “Tarpu”, Waytaq allpapa rurun (2009).

Las formas presentes en las poéticas quechuas se pueden leer como el entramado de la tradición y los aprendizajes de poesía hegemónica que se observan en su estructura. De esta suerte en la poesía encontramos que un conjunto de rasgos poéticos que están presente en la tradición oral: estos se asocian al dístico semántico y paralelismo semántico. A continuación, indico segmentos de dos canciones tradicionales de los andes. Al parecer por los años 30 empezó a circular un huayno de raigambre popular, en esta canción, “Ch’ullalla sarachamanta”[1], incorpora una clave de la poética quechua, el dístico semántico. En este caso viene en castellano, luego recojo una canción que viene en quechua, se está hablando del amor que se tiene a la amada, esta se expresa sobre dos semas: profundo e inmenso, profundo vinculado a abismo e inmenso, con mar, entre lo que puede abarcar nuestra visión y aquello que no es abarcable por nuestra visión:

(3)

Ch’ullalla sarachamanta

ch’ullalla triguchamanta,

mikhuq masichallay maypiñataq kanki,

mikhuq masichallay maypiñataq kanki.

Profundo como el abismo,

inmenso como los mares,

así es el cariño que yo te profeso,

así es el cariño

que yo te profeso.

En la versión quechua:

(4)

Hatun qaqa hinam

Hatun qucha hinam

qampaq ñuqapa  kuyayniyqa karqa.

“Ay zorro, zorro, zorro de la puna” es un huayno tradicional de los quechua Huaylas, que difundió mucho la Pastorita Huaracina, me detengo en la primea estrofa de la canción[2]:

(5)

Ay, zorro zorro, zorro de la puna

Qamtawan nuqata nuna chikimantsik

Qamta chikishunki uushanta apaptiki

Nuqata chikiman wawanta suwaptii

Observemos los v.3 y 4:

Qamta chiki-shu-nki uusha-n-ta apapti-ki

Nuqa-ta chiki.man wawa-n-ta suwa-ptii

Aquí lo encontramos es la correlación de ambos versos, la estructura poética no varía en ambos versos, será la misma, pero los sentidos cambian. Los sentidos se sustituyen dando vivacidad al arte de la palaba. Tú (qam), zorro, se convalida con yo (nuqa), persona; se mantiene el verbo odiar -chiki-, el siguiente segmento porque roba oveja; y a la voz poética, porque es al igual que zorro, ladrón de la mujer:

Ay zorro, zorro, zorro de la puna

A ti y a mí nos odian los hombres

A ti te odian porque robas a su oveja

Y a mí me odian porque me robo a su hija.

Çopaet

Los sufijos proveen el límite del poema. El poema no apela a la rima. Con esto no descartamos que el metro sea parte de las estrategias de elaboración del poema como ocurre con Kilko Warak’a o William Hurtado. La lectura poética se tendría que hacer desde dos matrices: la que corresponde a la poesía de cualquier forma de poesía y estas que nos son propias, es decir que se corresponde con el tejido quechua. Considero que tenemos que poner atención a las formas propias de realización formal del poema quechua.

Propongo, por ahora detenernos en tres de ellas: La forma intensificativa que se produce en los poemas es clave observarlo. Estas se suceden por la ampliación o descenso del campo semántico: un verso se sucede a otro, pero el segundo (o tercero) advierte de los cambios: querer-amar kuyay munay. Esto se conoce como dístico semántico. Esta misma tiene ocurrencia en la sucesión de dos versos semejantes, es decir, paralelismo semántico.

(6)

intichu

muchapayasunki wakri

oqllaychallampi,

wayrachu

chay puka uyachaykita

nanachin,

Detengamos en la estructura de este paralelismo que se organiza a partir de la pregunta que hace la voz poética:

inti-chu | mucha-paya-su-nki | wakri | oqlla-ycha-lla-m-pi,

wayra-chu | chay | puka | uya-cha-yki-ta | nana-chi-n,

¿acaso

el sol te está besando

mucho

en su regazo

de relámpagos?

¿acaso el viento a tu carita

colorada

está lastimando mucho?

“Raqra”, Arcilla (1989).

El siguiente fragmento poético pertenece a William Hurtado de Mendoza, cuya poesía se caracteriza, como se puede apreciar, en uso virtuoso del arte menor,  en ese caso apela a complementarios. De un lado anka (águila) y de otro, q’inti (picaflor), ambos pertenecen a la memoria andina y cumplen funciones deificadoras, sin embargo, aquí se renueva una vez más la pelea del ave pequeña cuando esta era semejante al águila (también al cóndor) que había desobedecido a los dioses lares, el q’inti reestablece el orden. Y aquí la voz poética habla de la pelea entre ambos, por eso sus texto insiste en que :

(7)

aswanmi q’intita

wakayani

ankata chiqninpap,

takarputataq

wiksanpaq

wakyani.

yo anuncio

contra el águila

el rencor del colibrí,

contra

sus garras

machetes,

estacas

contra

su vientre.

Ñanpaq harawi (2005).

Ch’aska Eugenia Anka Ninawaman configura su poesía a partir de estos elementos retóricos de la poesía quechua y agrega en su tejido poético el concepto wakcha (huérfano, despojado, pobre, etc) que viene respaldado uso del dístico y el paralelismo semántico que provoca ese ritmo y musicalidad particular que se aprecia en el texto.  Pero todo nos invita a centrarnos en las interpelaciones de la voz poética, toda vez que se trata del niño que requiere ser reconocido, ¿por quién? Desde mundo quechua se le identifica como un pequeño wakcha, es aceptado, pero la sociedad moderna si no tiene regisro no eres, no existes:

(8)

Mayuq wawanchu kani

unuhina waqaspa purinaypaq?

Qaqaq wawanchu kani

rumihina urmanaypaq?

¿Soy tu hijo señor río,

para vagar llorando como el agua?

¿Soy tu niño hombre barranco,

para desmoronarme como cascajo?

Que me arrastren las aguas

si soy el hijo del río.

Ch’aska E. Anka Ninawaman, “Mayuq wawan” (Ómnibus, 2007).

La otra deviene de la cultura y el espesor que esta tiene en el mundo andino y tiene que ver con la forma simbólica de la palabra que se incorpora a la estructura del poema. Esta no podemos tomarlas al azar porque expresan el ser cultural andino quechua: apu, inti, killa; wakcha, pacha; pachakuti, etc.

A esto agrego la forma atributiva. En líneas generales, la voz poética no se dirige a su interlocutor (amada, etc.) sino a través de la intermediación o la apelación de las cualidades de un animal, planta o cosa para referirse. Hay un uso tradicional de esto que se identifica con la urpi. Este a su vez puede ser atuq, vicuña, venado, ichu, etc.

Nopaet

Escribir en quechua no garantiza que se habla desde la cultura. Las traducciones realizadas en esta lengua facilitan el acercamiento a otras experiencias. El uso de esta por instituciones sectarias y religiosas no hacen más ni difieren con lo que las empresas de celulares hacen con el quechua, un medio para captar feligreses o clientes. No hay una apropiación de la lengua y seguramente ha empobrecido la cultura, aunque en ellas pudiera estar produciendo algún quiebre.

El reciente premio otorgado a la novela quechua Aqupampa(Pakarina Ediciones, 2016) de Pablo Landeo invita a proponer una última proposición. Las líneas de continuidad entre una y otra experiencia no parecen ser parte de la tradición escrita.  De esta suerte tenemos que la escena local aparece como desconectada de los referentes editoriales respecto de las obras que se producen en otras latitudes, o sus referentes serían la novela que circula en el mercado editorial. De manera que podríamos pensar en un tipo de literatura que se le lee poco, que es de referencia de algunos núcleos académicos o los neo indianistas e indigenistas que convierten a esta producción en exótica.

Escenario que nos lleva a cuestionar, aun desde la legitimidad y libertad que tiene un autor, la ética respecto a lo que representan para los escritores quechuas los propios premios o las editoriales (Copé y los derrames del petróleo; Santillana y los sucesivos contratos con Minedu).

Agosto-setiembre 2018.

 

[1]“Chullalla sarachamanta”, interpretada por Nuria Victoria: <https://www.youtube.com/watch?v=IgrD2dN_dT8>
[2] “Zorro zorro” o “Ay zorro, zorro, zorro de la puna”, lo popularizó la Pastorita Huaracina. La letra corresponde a Jacinto Palacios Zaragoza (Aija, 1900-1959), la traducción  corresponde a Rogger Alzamora Quijano (2013). Se puede escuchar y ver: <https://www.youtube.com/watch?v=gmPPy2jcRMQ&list=RDgmPPy2jcRMQ&start_radio=1>. Pongo a disposición esta otra versión: <https://www.youtube.com/watch?v=vOLhnMXCyJo>.

IDEOLOGÍA COLONIAL Y COLONIALISTA EN LA NOVELA “EL HABLADOR” DE MARIO VARGAS LLOSA Niel A. Palomino Gonzales

Niel A. Palomino comparte su ponencia presentada al VI COLOQUIO INTERNACIONAL DE LITERATURAS AMAZÓNICAS, 2018 que tuvo lugar en Chanchamayo.

Si para algo sirven los huecos negros de la literatura peruana  -sobre todo cuando se trata de  remontar el racismo y la verticalidad  de la letrachayoq llaqta en su relacion con los pueblos originarios-  es para hacer las aclaraciones pertinentes en torno a las habladurias de un laqla machu non grato en Hawansuyo. Valgan las exepciones.

IDEOLOGÍA COLONIAL Y COLONIALISTA EN LA NOVELA “EL HABLADOR” DE MARIO VARGAS LLOSA

Niel A. Palomino Gonzales

 

QALLARIY

Las novelas de nuestro primer y hasta ahora único Premio Nobel Mario Vargas Llosa, más que en la sierra están espacialmente contextualizadas en la selva. La Casa verde, Pantaleón y las visitadoras, El hablador, El sueño del celta, hasta Lituma en los andes tienen episodios ambientados en la selva peruana. Empero, ¿hasta qué punto los mitos, historias y cosmogonías de la selva peruana mostrados por MVLL son el reflejo fiel de la selva peruana? ¿Cuál es el propósito o intencionalidad fundamental de El hablador? ¿El hablador machiguenga o kenkitsatatsirira es un ser genuino del mundo machiguenga o una creación de Vargas Llosa? Si entre las obras narrativas sobre el mundo y el hombre andinos, algunas son catalogadas como indianismo exótico, indigenismo paternalista, ¿las novelas de MVLL son exóticas o paternalistas? ¿En qué medida, el discurso expuesto y argumentado de MVLL en El hablador es colonial y colonialista? En la ponencia, nos proponemos responder a estas interrogantes, para ello emplearemos la perspectiva del Análisis Crítico del Discurso vandijkiano.

 

 

ATIPANAKUY

 

  1. La trama argumental de la novela El hablador y las principales intencionalidades o propósitos del autor

 

El hablador es una novela de Mario Vargas Llosa que duró 29 años en concretizarse como tal. Según su autor, la primera vez que oyó referencias sobre los habladores o narradores llamados, según él, kenkitsatatatsirira en machiguenga, fue en 1958, cuando él hizo un viaje a la selva comisionado por el Instituto Lingüístico de Verano (ILV, desde ahora). Y después de casi 30 años de escritura, por fin publicó en 1987. Es una novela breve de apenas ocho capítulos marcados con cifras romanas y sin título. Se podría decir que internamente, la novela posee dos ejes temáticos principales. Una es la de un anónimo narrador limeño, que relata su amistad con un joven de ascendencia judía llamado Saúl Zuratas. Este cursa Derecho solo para dar gusto a su padre, porque su verdadera vocación es la Antropología, la cual estudia como alumno libre. Físicamente es muy feo, porque tiene una cabellera roja y gruesa como cerda de escobillón y un lunar enorme vino vinagre que le cubre toda la mitad de su rostro, por lo que le dicen Mascarita. Y, por lo que también, soportó discriminación y mofa desde niño. Hasta su lorito de nombre Gregorio Samsa, le gritaba “¡Mascarita! ¡Mascarita!”. En un viaje a Quillabamba, Saúl Zuratas conoce a los machiguengas y desde entonces siente una atracción por aquella sociedad; se vuelve su defensor acérrimo contra la “civilización” y “evangelización” de ellos emprendida por el ILV. Con el viaje a España, el narrador pierde contacto con Saúl. Y cuando después de casi treinta años retorna a Lima le busca y pregunta por él; pero su docente mentor, el doctor Matos Mar, le comunica que Saúl Zuratas ha viajado con su padre anciano a Israel. El narrador cree ello. Empero cuando él, en la década de los 80 vuelve por segunda vez al local del Instituto Lingüístico de Verano en Yarinacochas – Pucallpa, Edwin Scheniel, antropólogo estudioso y amigo de los machiguengas, le dice que a orillas del río Timpía ha conocido a un hablador. Según Scheneil, este hablador es un experto contador de cuentos, un narrador dotado de esa habilidad que recorre la selva del Alto y Bajo Urubamba visitando a las poblaciones minúsculas de machiguengas. A ellos les cuenta chismes, mitos leyendas y les da consejos, etc. Es uno de los personajes más queridos y cuidados por los machiguengas.   De pronto Scheniel hace una revelación: el hablador a quien le oyó esa vez era albino, tenía una cabellera roja y gruesa, un lunar guinda le cubría la mitad de su cara y en su hombro cargaba a un lorito al cual le llamaba Mascarita. El narrador no podía creer, ese era su amigo estudiante de la San Marcos y fanático defensor de la “pureza” de los machiguengas. Vuelto a Lima, rastrea sus huellas de Saúl Zuratas y de su padre Salomón Zuratas. Este último estaba enterrado en el cementerio de los judíos en Lima y de Saúl nadie sabía nada. Es decir, Mascarita nunca viajó a Israel. El narrador llega a la conclusión de que Saúl Zuratas, tal vez al sentirse más solo que nunca después de la muerte de su padre, o quizá, por ser un marginado se identificó tanto con los machiguengas y decidió ser uno más de ellos. Y más aún, decidió convertirse en un kenkitsatatsiria o hablador. Y así andaba en la selva convenciana. Maravillado por este develamiento y por esa conversión de su ex amigo, el narrador limeño decidió escribir esta historia desde Florencia – Italia hasta donde había ido con el propósito de olvidarse de Perú, su malhadado país, pero no logró porque en Florencia se topó con una exposición de fotografías de los machiguengas tomadas por el famoso fotógrafo Gabrielle Malfatti. El mismo que le devolvió al Perú.

El segundo eje narrativo lo constituyen las otras historias conformadas por los diversos mitos, relatos, chismes, y “sabidurías de los machiguengas” que cuenta un kenkitsatatsirira o hablador blanco a los machiguengas. Se relata por ejemplo el mito de Tasurinchi, el dios del bien, y su lucha contra Kientibakori, el dios del mal; de Kashiri (luna); de la creación de Pachacamue (el primer hombre creado por Tasurinchi a soplidos) y la vez el primer hablador; de las anécdotas de Tasurinchi; de la caída del sol y el oscurecimiento de la tierra; de la recluta que sufrieron los machiguengas por los blancos viracochas; del abuso que contra ellos comenten los mashcos; de la gripe o “hachis, hachis” de los blancos que acabó con los machiguengas.

En la primera historia, el narrador es anónimo, pero creemos que es el Alter ego del mismo Mario Vagas Llosa, por cuanto, ambos tienen mucho en común. Así, al igual que el anónimo narrador de la novela MVLL ha estudiado Derecho en la San Marcos solo para agradar a su padre, que ganó una beca para irse a estudiar literatura en España; que es escritor; que estuvo en la selva peruana en una misión del ILV; que en la década de los 80 condujo en Panamericana Tv. Un programa llamado La Torre de Babel. Así, en la historia más que Saúl Zuratas, él aparece en su mayor parte, la historia ficcionalizada es de Mario Vargas Llosa. De los ocho capítulos, 5 relatan la historia del narrador Alter ego de Mario Vargas Llosa y únicamente tres contienen los mitos, leyendas, cosmogonía y chismes sobre los machiguengas narrados por el kenkitsatatsirira. Es decir, la historia predominante es del narrador limeño y de Saúl Zuratas y no las historias de los machiguengas.

Entonces, vale preguntarse, ¿cuáles las intencionalidades del autor en esta obra? A primera vista, los propósitos son: 1) Afirmar que la literatura, el arte de ficcionalizar, contar y escuchar, está presente en todas las sociedades, sean estas “civilizadas” o “primitivas”. 2) Narrar la extraña conversión de un hombre citadino “civilizado” en un “primitivo” hablador machiguenga. 3) Referir que la literatura oral es propia de las sociedades primitivas, y la literatura escrita, de las “civilizadas”. 4) Exponer la encrucijada en la cual se halla una sociedad y cultura originaria de la Amazonía, la de mantenerse sin ningún contacto con la civilización occidental o contactarse y aculturarse. 5) Proponer que no hay otro camino viable para los oriundos de la selva que adaptarse al estilo de vida occidental. Al respecto, Mark Irvin (2001), dice: “Aunque el autor pareciera proponernos que una sociedad cerrada, donde perviven mitos insoportables a la razón, carece de salida y de posibilidades para insertarse en la modernidad y en el mundo globalizado”. De esta manera, el propósito subliminal de esta novela es justificar la explotación de la selva peruana para generar ingresos para el país.

Esta “única” posibilidad es también propuesta de Mario Vargas Llosa ciudadano, político, e intelectual. Él formula una reconciliación en la cual los machiguengas, a nombre del progreso y el desarrollo, para salir de la Edad de Piedra a la Globalización deben perder su cultura. Empero, la “reconciliación” entre el mundo limeño de raíces occidentales y el mundo machiguenga de raíces autóctonas, que propone Vargas Llosa es arbitraria y asimétrica. Arbitraria por cuanto Mario Vargas decide por el destino de los machiguengas, sin consultarlos, sin oír la opinión o postura de ellos, se toma la atribución de decidir la vida futura de los amazónicos. Asimétrica, por cuanto los machiguengas tienen mucho por perder: su cultura, sus tradiciones, sus creencias, su mitos, su lengua y con ella su sentir y pensar. En suma pierden su ser para adoptar otro ser. Todo ello en pro del progreso, del desarrollo y del bienestar nacional. Para Vargas Llosa eso es el mal menor, el pago de las culturas “salvajes” por acoplarse a la civilización. Pues, no hay otra alternativa.

Como se ve, de manera subrepticia, pero intencional, Vargas Llosa ficcionaliza el debate entre los que están a favor y contra de la aculturación de los amazónicos. Entonces, en la novela mencionada, el Nobel aprovecha la ficción para desde su Alter ego, el narrador que está el Firenze – Italia, expresar su más colonial, colonialista e íntima de sus ideas sobre los hermanos amazónicos. Así, en El hablador, dice:

A veces, para ver hasta dónde podía llevarlo ‘el tema”, yo le provocaba. ¿Qué proponía, a fin de cuentas? ¿Qué, para no alterar los modos de vida y las creencias de unas tribus que vivían, muchas de ellas, en la Edad de Piedra, se abstuviera el resto del Perú de explotar la Amazonía? ¿Deberían dieciséis millones de peruanos renunciar a los recursos naturales de tres cuartas partes de su territorio para que los sesenta u ochenta mil indígenas amazónicos siguieran flechándose tranquilamente entre ellos, reduciendo cabezas y adorando al boa constrictor? ¿Deberíamos ignorar las posibilidades agrícolas, ganaderas y comerciales de la región para que los etnólogos del mundo se deleitaran estudiando en vivo el potlach, las relaciones de parentesco, los ritos de la pubertad, del matrimonio, de la muerte, que aquellas curiosidades humanas venían practicando, casi sin evolución, desde hacía cientos de años? No Mascarita, el país tenía que desarrollarse. ¿No había dicho Marx que el progreso vendría chorreando sangre? Por triste que fuera había que aceptarlo. No teníamos alternativa. Si el precio del desarrollo y la industrialización, para los dieciséis millones de peruanos, eran que esos pocos millares de calatos tuvieran que cortarse el pelo, lavarse los tatuajes y volverse mestizos –o, para usar la más odiada palabra del etnólogo: aculturarse–, pues, qué remedio. (1997; 21).

Contrariamente al narrador Alter ego de Mario Vargas, el personaje Saúl Zuratas afirma en la novela: “Lo que se está haciendo en la Amazonia es un crimen. No tiene justificación […] Los empujan de sus tierras hace siglos, los echan cada vez más adentro, más adentro. Lo extraordinario es que, a pesar de tantas calamidades, no hayan desaparecido. Ahí están siempre, resistiendo”. Se observa la clara defensa que Saúl hace de la Amazonía y la denuncia que realiza, en el sentido de que la condición de los indígenas reflejaba las inequidades del país. Faverón, aclara:

¿Quiere decir esto que no deberíamos leer El hablador como una novela realmente comprometida con el asunto de los choques culturales, las fronteras invadidas e invasoras y las sociedades avasallantes o avasalladas? Lo que quiere decir en última instancia es que El hablador no tiene como tema crucial esos choques culturales, sus posibles variantes y sus consecuencias, sino que el asunto central de la novela es el de las diferentes maneras en que el occidental puede aproximarse al tema.

 

  1. El kenkitsatatsirira (hablador): creación occidental de Vargas Llosa

Mario Vargas Llosa, tanto en su novela como en su testimonio, afirma que “kenkitsatatsirira” es un vocablo machiguenga que se puede traducir más o menos como hablador. “Cuando yo le mencioné al ‘hablador’, él y su esposa, Betty, y el joven cacique o jefe de la comunidad, cambiaron frases en machiguenga, se consultaron y, finalmente, poniéndose de acuerdo, pronunciaron ese nombre que yo he estampado en la dedicatoria de El hablador: ‘kenkitsatatsirira’. Sí, dijeron, se podría traducir por ‘hablador’ o ‘contador’”. (Vargas; 2008; 24). Schneil, en la novela dice: “Tengo la impresión de que el hablador no solo trae noticias actuales. También, del pasado. Es probable que sea, asimismo, la memoria de la comunidad. Que cumple una función parecida a la de los trovadores y juglares medievales”. Y Mario Vargas Llosa en su testimonio dice que los habladores o sus relatos son la memoria colectiva; ese hilo que une a las minúsculas comunidades machiguengas dispersas por la enmarañada selva.

Empero, en el portentoso Diccionario Matsigenka – Castellano, editado por Betty A. Snell y otros el año 2011, no aparece registrado dicho vocablo. Ni con la entrada de contar ni de hablar. Y, mucho menos como equivalente de contador o hablador. Entonces, si como dice MVLL, un hablador es tan importante para los machiguengas, ¿por qué no se registra “kenkitsatatsirira”? ¿No será que la palabra es también un neologismo inventado por MVLL? Para Faverón Patriau (2002), “El hablador que concibe Vargas Llosa –no importa cuál sea su status– es una construcción occidental (por ello su papel lo desempeña Mascarita y no un ‘verdadero’ machiguenga)”.

En efecto, no existe o no existen los habladores machiguengas tal como se señala y se describe en la novela. César Vivanco, es un famoso antropólogo visual apurimeño radicado en Cuzco. Él, durante casi 30 años convivió con los kugapakoris (otra denominación de los machiguengas) del Alto y Bajo Urubamba. Justamente, lugares mencionados en la novela El hablador. Vivanco afirma que los kenkitsatatsirira no existen. “Lo que hay, como en cualquier grupo social, son personas con habilidades para contar; pero, estos no transitan de un lugar a otro, no viven ocultos ni protegidos por los machiguengas como pretende hacernos creer el individuo MVLL. No son esa ‘célula viva de la tribu’. Se trata de personas normales, que viven como cualquier machiguenga”.

Según se dice en la novela, el contacto de Saúl con los machiguengas principió en su viaje que él hizo a La Convención en Fiestas Patrias. Había sido invitado por un tío piurano que hacía de chacarero allá. Desde entonces, los viajes a Quillabamba serán continuas. De esos viajes, según MVLL, retornaba muy hablador y comentaba con gusto y asombro de los machiguengas. De ellos había empezado a aprender su lengua. Parece que de ellos, les habían encantado sus prácticas elementales y su vida frugal, su animismo y su magia. Y lo último que sabemos de Saúl Zuratas es que tras la muerte de su padre, decidió abandonar las comodidades de una urbe como Lima e irse a la selva convenciana. Allí, después de un tiempo en la que fue oidor o escuchador, se convirtió en hablador.

Y, ¿cuánto el Mascarita tiene de machiguenga? Casi nada. Ni la sangre, ni los apellidos ni la forma de pensar. En un acalorado debate entre Mascarita y el narrador limeño, Alter ego de MVLL, sobre el destino de los machiguengas, Saúl confiesa: “_Pero eso es lo que son y debemos respetarlos. Ser así los ha ayudado a vivir[1] cientos de años, en armonía con sus bosques. Aunque no entendamos sus creencias y algunas de sus costumbres nos duelan, no tenemos derecho a acabar con ellos”. Se nota entonces, un evidente distanciamiento entre Saúl Zuratas y los machiguengas. “Son lo que son”, dice Mascarita y no “somos lo que somos”. Asimismo, dice “Aunque no entendamos sus creencias”. Mascarita siempre se refiere en tercera persona a los machiguengas. Su postura es de un intelectual parternalista que por comprensión o compasión defiende a ellos, pero no por identidad.

¿Existió en vida real Saúl Zuratas? ¿Era imprescindible que exista? Es evidente que Saúl Zuratas nunca existió en vida real, y para la novela su existencia real no es necesaria. En términos de narratología, Mascarita sería el elemento añadido para dotarle de verosimilitud a la novela, para darle dramatismo, conmoción y asombro a la historia. Al respecto, el año 2012, mientras hacía unos pagos para optar mi diploma de magíster en la Universidad Nacional Mayor de San Marcos, pasé por la recta, que desde la Facultad de Letras y Humanidades, pasa por el pabellón de Ciencias Sociales. Allí, reconocí al Dr. José Matos Mar, ya bastante avanzado de edad. Él es mencionado en la novela como mentor del Saúl Zuratas en Antropología. Entonces, yo me acerqué para saludarlo y preguntarle sobre el tal Zuratas. Para mi asombro, el doctor dijo que nunca tuvo un estudiante con ese nombre y, tampoco uno que se haya convertido en hablado machiguenga. Así pues, Mascarita es creación de Mario Vargas Llosa. Más aún, en su testimonio El viaje a la ficción, MVLL ya no refiere al Mascarita, con lo que se confirma que aquel personaje es su creación. Y, efectivamente, el hablador es su creación, pero forjado bajo los moldes europeos, por eso, tanto los Snell como Mario Vargas, no dudan en comparar al hablador con los juglares de la Edad Media, con los seanchaí de Irlanda y los troveros brasileños que recorren los sertones contando y cantando infinidad de historias.

Ahora, ¿Cuánto de Varguitas hay en Mascarita? Entre Mascarita ficticio y Varguitas real hay semejanzas como el padre autoritario y el estudiar una carrera solo para complacer al padre. Por lo que Saúl Zuratas puede ser una proyección alegórica del mismo Vargas Llosa, quien en claro desafío a su padre que no quería que fuera escritor decide serlo. Así, no sería Mascarita quien se convierte en hablador, sino MVLL en uno de esos rapsodas griegos, juglares medievales o kenkitsatatsiriras machiguengas. Entonces, no es que MVLL resalte a los habladores de la selva convenciana, sino, se ensalsa a él mismo.

En su entretenido libro La verdad de las mentiras, ensayos sobre la novela moderna, el Nobel Mario Vargas Llosa (1990; 80), afirma: “Lo autobiográfico en el libro es una apariencia más que una realidad, una estrategia narrativa para dar un semblante fidedigno a lo que es ficción”. Y eso es verdad, como tan verdad es que, un fragmento del ser, de la experiencia, de la ideología o de la creencia del autor de carne y hueso, se filtra en el o los personajes como hilos de agua en una grieta. Para confirmarlo, basta con leer El ingenioso hidalgo don Quijote de la Mancha, esa novela tan ficticiamente real o tan realmente ficticia contiene rasgos de su mismo autor Miguel de Cervantes Saavedra. La maravillosa magia de la literatura consiste justamente en eso, en que la historia que se relata, el personaje pueda tener algo del autor y algo inventado a tal punto que el lector se lo crea que lo que es real es invitado y lo inventado pasó en vida real. El innominado narrador limeño y el Mascarita se unimisman en Mario Vargas Llosa o él se bifurca en el Mascarita que narra los mitos machiguengas y el narrador que relata su estancia en Europa, sus dos viajes a la selva y su experiencia como conductor del programa La torre de Babel.

Más que creador Mario Vargas es re-creador. La mayoría de sus personajes principales son de la vida real más que inventados por MVLL. El Consejero, el Chivo Trujillo, Flora Tristán, Paul Gauguin, Roger Casemet, no son personajes creados, sino recreados por Vargas Llosa. En cada una de estas novelas, Mario es un genio como recreador. Y como todo buen recreador, se documenta muy bien. Incluso visita lugares, toma apuntes y consulta todas las fuentes posibles. Así, la información y los datos sobre los machiguengas, Vargas Llosa los obtiene del libro del dominico Vicente Cenitagoya, de los informes del trabajo de campo de sociólogos, antropólogos y lingüistas del Instituto Lingüístico de Verano, de la versión del cura José Pío Aza, y de sus conversaciones con los Snell[2]. Conversó también con el fray Elicerio Malduenda. Y, claro están sus dos viajes a la selva peruana. Con toda esta vastísima información, MVLL crea y construye a Saúl Zuratas. Empero, según Mark Irvin (2001), “La construcción de esta cultura del otro mediante la mentalidad moderna del narrador – escritor refuerza su propia identidad occidental,…”. El mismo Mario Vargas Llosa lo confiesa:

“Solo en 1985 me puse a trabajar sistemáticamente en El hablador. Para entonces había leído y anotado todos los artículos y trabajos etnológicos, folclóricos y sociológicos a los que había podido echar mano sobre los machiguengas. Pero solo entonces lo hice a tiempo completo, pasando muchas horas en bibliotecas y consultado a antropólogos o misioneros dominicos (que han tenido y tienen aún misiones en territorio machiguenga). Además cuando terminé una primera versión de la novela, hice un viaje a la Amazonía (…) visité algunas de ellas y pude conversar con los nativos, así como con criollos y misioneros de la zona”. (2008; 22).

Tras la publicación de la novela El hablador en 1987, el año 2000, Benedict Anderson publicó su monumental libro El espectro de las comparaciones. Nacionalismo, sudeste asiático y el mundo. En este libro, Anderson (2000) dedica varios párrafos a la novela El hablador y bajo los postulados de su anterior libro Comunidades imaginadas, Anderson sostiene que la novela El hablador es un ejemplo evidente de cómo a partir de la ficción se proyecta una nación, “una comunidad política imaginada”. Así, según Anderson, la nación es imaginada porque un sector minúsculo de esa nación nunca llegará a conocer a los otros, no los podrán ver ni oír hablar de ellos, pese a que “en la mente de cada uno vive la imagen de su comunión”. Y en El hablador, los machiguengas ni saben ni les interesa saber que pertenecen a un país llamado Perú. Anderson, en su libro El espectro de las comparaciones, llega más lejos y afirma que nada de lo que se muestra en El hablador puede ser verdadero, ni los habladores ni las historias; porque para el propósito de proyectar o pretender la imagen de una nación homogénea no importa la falsedad o verdad de los hechos narrados, sino “el estilo con el que son imaginadas” esas naciones. Anderson, afirma que como el tema hablador no está documentado por los científicos sociales, ni por los mismos machiguengas (lo cual es verdad), el hablador es un invento de Mario Vargas Llosa.

Descubierto, incómodo y fastidiado por estas conclusiones de Anderson, el año 2008, el mismo Vargas Llosa se vio forzado a aclarar que con el hablador machiguenga, no estaba mintiendo. Asimismo se ve obligado a revelar la verdad de su mentira. Eso lo efectuó en un testimonio que preludia su libro El viaje a la ficción, el mundo de Juan Carlos Onetti. Así pues, Mario Vargas Llosa hace referencia a este estudio de Benedict Anderson y dice: “¡Qué más quisiera yo que haberme inventado a ese personaje formidable! […] metería la mano al fuego y juraría que aquella historia del ‘hablador’ se la oí a Wayne Snell…”. Como en la novela y el testimonio esto ocurrió en los años 50, pero cuando a este mismo Snell, en su retorno al local del ILV en 1981, le vuelve a preguntar sobre los juglares machiguengas, Snell, su esposa y un joven cacique machiguenga, le niegan. Sobre la anécdota, MVLL dice: “Pero, la verdad es que ninguno de los tres me pudo dar datos más precisos de los habladores. Y, de los machiguengas con los que hablé, directamente o a través de intérpretes, en el alto y medio Urubamba, siempre obtuve respuestas evasivas cada vez que los interrogué […] ¿Por qué ocultan? ¿Por qué no han hablado? ¿Por qué no han hablado más de ellos a los forasteros? ¿Por qué los informantes machiguengas que han proporcionado tanto material a etnólogos y antropólogos sobre sus mitos y leyendas, sobre sus creencias y costumbres, sobre su pasado, han sido tan reservados en torno a una institución que, sin la menor duda, han representado y debe representar todavía algo, central en la vida de la comunidad? Tal vez por la razón que invente en mi novela El hablador para explicar ese silencio pertinaz: a fin de mantener dentro del secreto de las cosas sagradas de la tribu, amparado por un pacto tácito o tabú, algo que pertenece a lo más íntimo y privado de la cultura machiguenga…”. (Vargas; 2008; 24 – 25).

Mario Vargas Llosa después de explicar de manera magistral cómo y en qué momento de la hominización surgen los contadores de cuentos en la humanidad, dice: “¿Cómo eran estos primeros contadores de historias, anónimos, remotos, tan antiguos casi como los lenguajes que ayudaron a forjar y les permitieron la existencia? ¿Qué historias contaban estos prehistóricos colegas embriones, o piedras miliares de los futuros novelistas? ¿Y qué significaban para las vidas de esos hombres y mujeres de la aurora de la historia aquellos primeros cuentos y relatos que desde entonces fueron creando, junto y dentro de la vida real, otra vida paralela, invisible, de mentiras, de palabras, pero rica, diversa e intensa…?

Vargas Llosa, confiesa:

Desde el mes de agosto de 1958 y gracias a una experiencia que viví sin sospechar entonces la importancia que tendría en mi vida, me he hecho muchas veces esas preguntas y he imaginado las posibles respuestas, y hasta he escrito una novela que me absorbió enteramente por dos años, El hablador, que es una imaginaria averiguación de esos albores de la civilización cuando aparecieron , con los contadores de historias, los gérmenes de lo que, pasado el tiempo y con la aparición de la escritura, llamaríamos literatura”. (2008; 17 – 18).

 

¿Qué vincula al escritor uruguayo Onetti con el hablador machiguenga? ¿Por qué en un libro dedicado al análisis e interpretación del mundo narrativo de Onetti, Mario Vargas Llosa expone su testimonio sobre los habladores machiguengas? Porque su intención es demostrar que la ficción está presente en toda cultura; y nunca mostrar y revalorar a la cultura machiguenga. Y ese testimonio, en el cual jura y rejura que los habladores sí existen lo escribió como respuesta a la crítica de Anderson, para legitimar la verosimilitud que la novela no puede por sí sola.

Gustavo Faverón Patriau (2002), afirma:

“La novela estaría ofreciendo la hegemonía de un narrador occidental que, en algunas partes, cuenta su propia historia, de primera mano, y, en otras, crea una suerte de alter ego narrativo, un hablador machiguenga, a quien convierte además en una imagen soñada de Saúl, su antiguo condiscípulo. El primer narrador no sólo imaginaría al segundo y lo inventaría sino que, por cierto, en el intento de comprenderlo, parecería dominarlo”.

Frente a la falta de argumentos, a nuestro mayor novelista no le queda más que confesar, no en su novela, sino en su testimonio, lo siguiente: “Pero una de mis grandes sorpresas en el curso de esa investigación fue lo poco que encontré, en lo mucho que leí, sobre los ‘habladores’ o contadores de cuentos machiguengas. No podía explicármelo”. Líneas más abajo MVLL reconoce, salvo los Snell, otros antropólogos, sociólogos y misioneros, científicamente, no exponen nada sobre dichos habladores. Tampoco los mismos machiguengas Entonces, acaso Benedic Anderson no tiene razón al sostener que aquello de los habladores machiguengas eran inventos del mismo narrador? ¿Por qué los machiguengas ocultarían a su hablador? MVLL, en su novela como en el testimonio, considera porque para los machiguengas el kenkitsatatsirira o hablador es un tabú, algo muy íntimo a ellos. Argumento nada convincente.

 

  1. La inexorable aculturación de los machiguengas en la novela El hablador

 

En El hablador se menciona que los machiguengas no tenían jefes, no tenían nombres propios, no tenían una población fija. Esto, porque los machiguengas, siguiendo al sol, siempre están en constante desplazamiento. Pero, después de que los antropólogos y lingüistas del ILV hicieran su trabajo en casi treinta años, esto había cambiado. De tal forma que el mismo MVLL, dice:

“Antes, en 1981, con Ayuda del Instituto Lingüístico de Verano, había visitado las primeras aldeas machiguengas de la historia: Nueva Luz y Nuevo Mundo, donde, con alegría, me encontré con los esposos Snell, a quienes no había vuelto a ver desde aquella noche de 1958. Recuerdo todavía la cara de estupefacción de ambos cuando, en Nueva Luz, tomando una infusión de yerbaluisa y mientras los izangos me devoraban los tobillos, les dije que lo que les había oído contar veintitrés años atrás sobre los machiguengas, y más precisamente sobre el hablador, me había acompañado todo este tiempo y que estaba decidido a escribir una novela en ese personaje de su historia. Los Snell no podían creer lo que les decía. Ya tenían una edición de la Biblia en machiguenga, que me mostraron, y ambos habían publicado trabajos lingüísticos, gramaticales y vocabularios sobre esta comunidad que ahora –en 1981– veían, felices, agruparse en localidades, desarrollar actividades agrícolas y elegir ‘caciques’, autoridades algo que antes no habían tenido nunca”. (2008; 23).

 

Si nos basamos estrictamente a lo narrado y descrito por Vargas Llosa en su testimonio, nos damos con cambios radicales en la vida de los machiguengas. Por obra y acción del ILV, estos seres nómades y sin jefes estaban organizados según los patrones occidentales en dos pueblos: Nueva Luz y Nuevo Mundo. Tenían una plaza, un templo, una escuela; elegían a sus caciques. En vez de Tasurinchi creían en Jehová. Estaban aprendiendo a leer y a escribir en castellano. La acción “civilizadora” y envangelizadora del ILV estaban dando frutos. A cambio de todo eso, la lengua machiguenga estaba estudiado, su gramática había sido descifrada y su vocabulario establecido. Hasta aquí todo bien, pero tanto la gramática y el vocabulario machiguengas, se habían hecho con el objetivo evangelizador: habían servido para traducir la Biblia cristiana al machiguenga, para de esa forma cristianizar a los machiguengas en su propia lengua. Pero, aquí hay algo más, los pueblos se denomina Nueva Luz y Nuevo Mundo. Esto implica que en la vida de los machiguengas hay un antes y un después a partir del ILV. Antes de esta insititución se vivía en una luz vieja (por no decir oscuridad) y un mundo viejo, (seguramente arcaico, salvaje, incivil). En cambio, con el ILV para los machiguengas llegaba una luz y un nuevo mundo (mejor que el anterior).

 

A los hechos narrados en El hablador, a los datos referidos por el mismo MVLL en su testimonio sobre lo sucedido por los machiguengas, ¿se le puede encasillar entre la aculturación o la transculturación? Veamos. Según el DRAE, aculturar es “Incorporar a un individuo o a un grupo humano elementos culturales de otro grupo”. Y aculturación es la acción y efecto de aculturar o aculturarse.

Para Rama, la transculturación es la:

Resistencia al considerar la cultura propia, tradicional, que recibe el impacto externo que habría de modificar, como una entidad meramente pasiva o incluso inferior, destinada a las mayores pérdidas, sin ninguna clase de respuesta creadora. Al contrario, el concepto se elabora sobre una doble comprobación: por una parte registra que la cultura presente de la comunidad latinoamericana (que es un producto largamente transculturado y en permanente evolución) está compuesta de valores idiosincrásicos, los que pueden reconocerse actuando desde fechas remotas; por otra parte, recobra la energía creadora que la mueve , haciéndola muy distinta de un simple agregado de normas, comportamientos, creencias y objetos culturales, pues se trata de una fuerza que actúa con desenvoltura tanto sobre su herencia particular, según las situaciones propias de su desarrollo, como sobre las situaciones provenientes de fuera. (1987: 33 – 34).

Ahora, ¿hay transculturación o aculturación en la novela El hablador? En la extensa cita, Rama considera que la transculturación implica resistencia creadora y reformuladora de parte de la comunidad latinoamericana al impacto avasallador de la cultura externa. Por otra parte, la transculturación, esa resistencia creadora debe darse en tres niveles: la lengua, la estructura y la cosmovisión. En ninguna de las dos historias y, más aún, en ninguno de los capítulos de dichas historias, hay un indicio o evidencia de la resistencia creadora de los hermanos machiguengas a la avasalladora maquinaria de la evangelización y “civilización” propiciada por el ILV y aplaudida por MVLL. Por lo que la novela El hablador no podría ser catalogada como novela transculturada, sino novela de la aculturación, de la enajenación, pues, el narrador limeño nos informa que a su vuelta al local del ILV casi treinta años después comprobó que las machiguengas (nómades por naturaleza, los que nunca se organizaron ni conocieron jefe), vivían en dos pueblos Nueva Luz y Nuevo Mundo, en vez de su dios Tasurinchi ahora creían en Jesucristo. Esto es el ejemplo de aculturación, no de transculturación; pues, los machiguengas pierden todo. No hay ni en la novela ni en el testimonio una respuesta creadora de parte del machiguenga a la avasallante imposición de patrones culturales extraños. Es más, el machiguenga, su hablar, su pensar y su ser, no asoman siquiera en la novela.

En efecto, “se puede decir que el proceso de aculturación en el Perú ha dejado inevitablemente una estela de explotación a raíz del desarrollo, occidental que todavía hace avances en la selva amazónica, ‘donde la voz de la cultura indígena’ está reconstruida por la de una cultura más potente en la Amazonía. En efecto, la influencia de la palabra occidental se infiltra en la selva llevando máscaras fácilmente reconocibles como la religión y el capitalismo. Al mismo tiempo, la novela demuestra que la adherencia simbólica de la identidad situada en el lenguaje dice mucho más de un hablador imaginario, o mejor dicho, la imaginación de un narrador – escritor atrapado en una identidad peruana que tiene su raíz en Europa. De hecho, los capítulos que corresponden al narrador – escritor en Florencia recalcan y pone de manifiesto los factores culturales de la novela”. (Irvin; 2001).

Según ello, MVLL aborda la historia de los machiguengas desde la óptica y el formato occidentales, uno de ellos es la escritura marca de la civilización, de historia, porque antes de ella, con la oralidad es prehistoria. Mark Invin, afirma: “A pesar de la representación convincente de un hablador indígena en la novela, la que explica la vida, la cultura, historias y mitos que forman la identidad de la tribu amazónica, los machiguengas, entendemos que con las reflexiones metaficticias del narrador – escritor todo eso está arraigado en la tradición occidental”. El mismo Zuratas, personaje de El hablador, dice: “_ Que yo identifico a los hombres de la Amazonía con el pueblo judío, siempre minoritario y siempre perseguido por su religión y sus usos distintos a los del resto de la sociedad… (25)”.

 

  1. La ideología colonial y colonialista en la novela El hablador

 

  1. Laurentie, citado por Balender (1970; 23), asevera que la colonia es “un país en el que una minoría europea se superpone a una mayoría indígena de civilización y comportamiento diferentes; esta minoría europea actúa sobre los pueblos autóctonos con un vigor desproporcionado a su número; es si se quiere, extremadamente contagioso y, por naturaleza deformante”.

En efecto, en la novela hay una superposición. Se superpone su religión y sus normas de conducta y vida. Hay superposición del cristianismo sobre la religiosidad machiguenga, de Jehová y de Jesucristo sobre Tasurinchi y Kientibakori. Hay superposición de la literatura escrita de MVLL, sobre la literatura oral de los supuestos kienkitsatatsirira.

Tanto los lingüistas del ILV como los antropólogos de la misma institución, estudian a los machiguengas con la sabiduría o ciencia europea, esa única forma de entender que ellos tenían. Bajo esa perspectiva de entender y clasificar a los grupos sociales, para ellos y para el mismo MVLL, los machiguengas por no conocer el carro, el hidroavión, la escritura; por carecer de jefes y organización, por su vida errante; por seguir en la Edad de Piedra, por seguir casando, recolectando y pescando, son bárbaros o salvajes, irracionales. En cambio, los que conocen el carro, el avión, la radio, el TV, los que viven en la urbe, los que tienen jefes y una organización, los que saben escribir, son civilizados. Pero, esta única postura o forma de entender y calificar es un ejemplo de colonialidad. Así el narrador limeño de El hablador (2001), dice:

“La fuerza y la soledad de la Naturaleza- los altísimos árboles, las tersas lagunas, los ríos inmutables- sugerían un mundo recién creado, virgen de hombres, un paraíso vegetal y animal. Cuando llegábamos a las tribus, en cambio, tocábamos la prehistoria. Allí estaba la existencia elemental de los distantes ancestros: los cazadores, los recolectores, los flecheros, los nómadas, los irracionales, los mágicos, los animistas. También eso era el Perú y solo entonces tomaba yo cabal conciencia de ello: un mundo todavía sin domar, la Edad de Piedra,…”.

 

El texto citado es un discurso discriminador además de colonialista. Como se nota claramente, vista, entendida y juzgada desde el eurocentrismo; pues para el narrador limeño, estar entre los machiguengas es tocar la prehistoria y conocer a los ancestros irracionales.

Como dice Balander (1970; 31), en la colonización hay una marcada oposición paritaria al oponer lo ‘primitivo’ con lo civilizado, lo pagano con lo cristiano, las civilizaciones tecnológicas con las civilizaciones no tecnológicas. Por eso, MVLL como única solución propone la aculturación de los amazónicos; esto para que se reintegren al país, para que sean administrados según las leyes y códigos occidentales. Pero administrar un país colonial supone otros modos de acción, otras empresas; se trata de controlar el país, de “tenerlo sujeto” y el sistema administrativo queda inserto en el corazón mismo de las sociedades colonizadas.

La ideología colonial y el colonialista implica la dicotomía superioridad – inferioridad. En tal sentido, es siempre superioridad del colonizador e inferioridad del colonizado. Como se ha visto, en esa “supremacía” se impone como ideología la superioridad de la cultura o sociedad extranjera a la nativa u oriunda. Y en la novela, hay una superioridad de la escritura occidental sobre la oralidad machiguenga, del anónimo escritor limeño sobre el hablador; pues, para que los discursos de kenkitsatatsirira lleguen al mundo moderno o letrado, necesariamente tienen que escribirse, necesariamente debe hacerlo un escritor no un contador oral.

Al respecto, Teun A. van Dijk en el capítulo 5 de su libro Ideología, considera que las ideologías no son solo una lista de creencias básicas, sino que obedecen a una estructura o esquema, que para van Dijk es problema / solución. En este sentido, a un hecho hay que verlo como problema que requiere una urgente solución. Veamos cómo este esquema ideológico se da en El hablador de Mario Vargas Llosa. En efecto, en la novela mencionada como en el testimonio del mismo MVLL, los machiguengas están en un problema acuciante; esto es, quedarse tal como están, sin tener ningún contacto con otra cultura; porque solo así conservarán su esencia “pura”; o, aceptar el contacto con instituciones occidentales como el ILV, y perdiendo su religiosidad formas de vida y lengua, adaptarse al sistema de vida de cultura occidental. En esta terrible y evidente encrucijada, Mascarita opta como solución por el no contacto, y el narrador Alter ego de MVL, considera que la única salida es que esa gente, en Edad de Piedra, perteneciente al otro Perú, se adapte al sistema de vida europeo que adaptaron los limeños y un gran sector de citadinos de Perú. Esa misma ideología de superioridad, de problema/ solución también sustenta el ser y el hacer del Instituto Lingüístico de Verano. Para los fundadores y trabajadores de la institución, el problema de los machiguengas consiste en que ellos son primitivos, viven en la prehistoria, no conocen la palabra de dios; por lo tanto hay que civilizarlos, hay que cristianizarlos. MVLL coincide con esta idea y aplaude y sirve al ILV. Como ni en la novela ni el testimonio, no se atisba ninguna crítica a la labor del ILV, se asume que Vargas Llosa está de acuerdo y considera que esa es la forma correcta de actuar con los hermanos de la selva. Según ello, los civilizados y cristianos deben civilizar a los salvajes no cristianos. Todo lo que es del civilizador es superior al de los civilizados; por lo tanto son los “no civilizados” quienes deben abandonar sus costumbres y formas de vida preshistóricas y adaptarse a las de los civilizadores. Pues, Maunier, citado por Balander (25), dice: “La colonización es un hecho de poder, que lleva consigo la pérdida de la autonomía, uno tutela de derecho o de hecho”.

Asimismo, Teun considera que la ideología tiene también la estructura de la Narración: inicio (orientación), complicación y desenlace (resolución). Siguiendo esta estructura vandijkiana, ¿cómo se presenta la ideología colonialista en El hablador de MVLL? En efecto, en la novela mencionada, 1) el inicio u orientación sería la descripción y exposición de los mitos, la naturaleza selvática y la presentación a los indígenas como salvajes e irracionales, no muy lejano de Edad de Piedra, que pueblan la vasta Amazonía. 2) la complicación es que estos indígenas, por vivir en la selva peruana, representan un obstáculo para el progreso y el desarrollo del país. Los indígenas son una minoría frente al país. ¿Qué hacer entonces con ellos? 3) la resolución es la consecuencia de la complicación. En la novela, esta resolución consiste en que los hermanos de la selva deben ser “civilizados” o “evangelizados” según los patrones europeos. Con ello se logra la aculturación hasta ya totalmente colonizados, esos selváticos aceptarán toda la destrucción de la Amazonía a nombre del progreso y el desarrollo.

Balander, define a la situación colonial como: “dominación impuesta por una minoría extranjera, racial y culturalmente diferente, en nombre de una superioridad racial (o étnica) y cultural, dogmáticamente afirmada, a una mayoría autóctona materialmente inferior; la puesta en contacto de civilizaciones heterogéneas; una civilización de tipo maquinista, con poderosa economía, de ritmo rápido y de origen cristiano, imponiéndose a civilizaciones carentes de técnicas complejas, con economía retardada, de ritmo lento y radicalmente no cristianas; el carácter antagónico de las relaciones entre ambas sociedades, explicable por el papel de instrumento al que se condena a la sociedad dominada; necesidad para mantener el dominio, de recurrir no solo a la ‘fuerza’, sino también a un conjunto de pseudojustificaciones y comportamientos estereotipados, etc.”. Ahora, veamos cómo en un discurso de la novela, el narrador limeño reflexiona sobre la preservación quimérica de los machiguengas y luego, empieza a pseudojustificar con falacias:

“El viaje me permitió entender mejor el deslumbramiento de Mascarita con esas tierras y esas gentes, adivinar la fuerza del impacto que cambió el rumbo de su vida. Pero, además, me dio experiencias concretas para justificar muchas de las discrepancias que, más por intuición que por conocimiento real del asunto, había tenido con Saúl sobre las culturas amazónicas. ¿Qué ilusión era aquella de querer preservar a estas tribus tal como eran, tal como vivían? En primer lugar, no era posible. Unas más lentamente, otras más de prisa, todas estaban contaminándose de influencias occidentales y mestizas. Y, además, ¿era deseable aquella quimérica preservación? ¿De qué les serviría a las tribus seguir viviendo como lo hacían y como los antropólogos puristas tipo Saúl querían que siguieran viviendo? Su primitivismo las hacía víctimas, más bien, de los peores despojos y crueldades”.

Para Manuel Picado (1983; 24), la ideología es “un sistema de representaciones del mundo y la sociedad que aseguran a los grupos sociales su cohesión y dinámica. En la sociedad de clases el efecto ideológico cobra vigencia en el momento en que la ideología de la clase hegemónica oculta sus condiciones de posibilidad, o sea, a partir del momento en que se escamotea el hecho de ser una representación, en el último término, un discursos relativo a una determinada organización de fuerzas de producción social”.

La mayoría de los estudiosos establecen que toda colonización empieza con las empresas evangelizadoras y “civilizadoras”. En la novela El hablador, MVLL narra de manera holgada la fundación del Instituto Lingüístico de Verano para estudiar a las lenguas y sociedades de la selva con el único fin de cristianizarlos en su propia lengua.

Asimismo, los especialistas afirman que una de las consecuencias de la colonización en el aspecto cultural, es “lograr que el sector social dominado termine imitando la forma de vida del dominante y valorando más la cultural del sector dominante”. Y en la novela El hablador, se cuenta que los machiguengas a la vuelta del narrador terminaron imitando la forma de vida de los colonizadores: lingüistas y antropólogos del ILV.

 

LLUQSIY

 

En el monumental libro La narrativa indigenista de Tomás G. Escajadillo (1994; 40), se establece las acepciones indianismo e indigenismo. En tal sentido, el indianismo es “mera emoción exotista” y el indigenismo es “sentimiento de reivindicación social”. Empero, líneas más abajo, se aclara que para ser indigenista, no basta el sentimiento de reivindicación social. Debe tener, además, “una suficiente proximidad” en relación al mundo recreado: el indio y el Ande. Esto es, que sea el indio, su cultura y su ser quiénes ocupen todo el espacio de la novela. En El hablador, solo una parte, menos de la mitad de la historia, le “corresponde” al mundo y cultura machiguengas. Empero, el agente que narra sobre los machiguengas no es machiguenga, sino un descendiente de judío convertido en hablador machiguenga. En tal sentido, la imagen que del verdadero machiguenga proyecta la novela El hablador es borrosa, espectral, caricaturesca. Parafraseando a Escajadillo, El yo de ambos narradores de la novela mencionada nunca logran fundirse con el yo colectivo ni individual del machiguenga. Tanto en la primera historia como en la segunda, el narrador es un observador extraño y muy lejano de ese mundo. Ni siquiera es una novela de mestizos, sino de turistas para turistas. De tal manera que, si alguna etiqueta merece este libro esto es de Narrativa amazónica exótica.

 

REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS

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Faverón Patriau, G. (2002). “Comunidades inimaginables: Benedict Anderson, Mario Vargas Llosa y América Latina”. Lexis XXVI. 441 – 467.

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Picado Gómez, M. (1983). Literatura/ideología/crítica, notas para un estudio de la literatura costarricense. Costa Rica: Editorial Costa Rica.

Rama, A. (1987). Transculturación narrativa en América Latina. México: Siglo XXI Editores.

Snell, B. y otros. (Compilador). (2011). Diccionario Matsigenka – Castellano con índice castellano, notas enciclopédicas y apuntes gramaticales. Lima – Perú: Editor Instituto Lingüístico de Verano.

Van Dijk, T. (´1998). Ideología, una aproximación multidisciplinaria. Barcelona – España: Gedisa editores.

Vargas Llosa, M. (2001). El hablador. Lima – Perú: Editorial Alfagaura.

(1990). La verdad de las mentiras. Lima – Perú: Editorial Peisa.

(2008). El viaje a la ficción. Lima – Perú: Editorial Alfaguara.

(2018). La llamada de la tribu. Lima – Perú: Editorial Alfaguara.

 

[1] Los subrayados son nuestros.

[2] Pareja de antropólogos que se habían especializado en los machiguengas y a quienes se considera como los Scheniel en la novela.

Nativos migrantes: poesía en la encrucijada. Juan Guillermo Sanchez

Juan Guillermo Sánchez, con quien  el próximo martes  8 tendremos una conversación sobre Hawansuyo yapachantinwan, en el Native American Studies Program del West Virginia University, comparte generosamente su tesis de estudios comparativos sobre las mas recientes  poéticas  indígenas del continente.  Esclarecedora lectura que muestra que las poéticas indígenas y sus diálogos  comparativos y creativos, son la mas reciente e interesante frontera de las poéticas contemporáneas. Aprovechamos la oportunidad para saludar el encuentro entre estudiosos de  poesía quechua y poesía mapuche que  en estos idas dias se llevara a cabo en la Universidad Austral de Osorno. Seguir leyendo via PDF Nativos_migrantes__poesia_en_la_encrucijada

Nativos migrantes: poesía en la encrucijada

Juan Sanchez

The University of Western Ontario

Resumen

Aquí ofrezco un encuentro entre saberes a partir de siete autores contemporáneos cuyas obras han sido fraguadas en las cinco direcciones de América: Humberto Ak’abal, Jaime Luis Huenún, Odi Gonzales, David Aniñir, Hugo Jamioy, Vito Apüshana y Rayen Kvyeh. Este corpus responde a dos razones: la conexión entre las migraciones (físicas o literarias) de los poetas y la forma en que sus libros modelan poéticas con un alto grado de experimentación; y la posibilidad de construir con estas obras un diálogo transfronterizo.

En contraposición a la idea de la literatura como objeto de estudio, propongo que la poesía es ese lugar en donde los propios poetas vuelven palabra su saber. En vez de aplicar métodos o categorías, trazo posibles itinerarios de lectura, auto-reflexionando sobre mis propios juicios y conclusiones, y problematizando definiciones sobre la escritura, la literatura, el arte, la identidad, el territorio. Para trazar estos itinerarios, he preferido los conceptos que sugieren los propios autores en su poesía: el territorio en Ak’abal; el puerto en Huenún; Tunupa como dios migrante en Gonzales; mapurbe en Aniñir; cuerpo en Kuyeh; los encuentros en Apüshana; y el inconmensurable camino del yajé en Jamioy.

En resumen, sugiero alternativas para el lector de las literaturas nativo-migrantes contemporáneas (“territorio en expansión”, “itinerario de la diferencia”, “literaturas de lo imposible”), y demuestro cómo, desde sus propias coordenadas y maneras de asumir el cosmopolitismo, la migración y la identidad, cada poeta pone en jaque paradigmas sobre “lo étnico”, “lo indígena”, “lo tradicional”, “lo nacional”, gracias a los canales mismos que ofrece hoy la sociedad de consumo y la era de la información (el libro, la web, las redes sociales). Finalmente, y a pesar de los desplazamientos, señalo de qué forma pervive en estas escrituras (aparentemente acordes a los géneros y demandas de la literatura) imágenes, preceptos no negociables y referencias a una espiritualidad y a un diálogo singular con la naturaleza, cuyas capas de interpretación desbordan el análisis de texto y la interpretación lógica de símbolos y referentes.

Palabras clave

nativo-migrante, transfronterizo, itinerario de la diferencia, literaturas de lo imposible, territorio, diferencia cultural, oralitura, ética de la posicionalidad, sujeto migrante, investigación activista, Humberto Ak’abal, Jaime Luis Huenún, Odi Gonzales, David Aniñir, Hugo Jamioy, Vito Apüshana, Rayen Kvyeh, Renate Eigenbrod

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