LA MAGIA DE LOS ANDES: POR LAS LIBERTADES RELIGIOSAS EN EL PERU. Omar Aramayo

ekeko
Nuestro apoyo al poeta Omar Aramao frente a las absurdas amenazas del obispo de Puno

“Hace un año, en una fecha como esta, la siguiente nota encolerizó al actual obispo de Puno, don Jorge Carrión Pavlich, que aprovechó el escenario del templo para decir cosas muy negativas de mi persona, desgraciadamente mis amigos prefirieron callarlo y yo me enteré mucho después”.4-5-2015

LA MAGIA DE LOS ANDES
POR LAS LIBERTADES RELIGIOSAS EN EL PERU

Omar Aramayo

Hace cien años se proclamaron las libertades religiosas en el Perú, Manuel Z Camacho, un campesino de platería, fue su abanderado; él creía que la educación y el adventismo permitirían desarrollar a su pueblo, sacarlo de la profunda estagnación al que había sido arrojado por siglos, el obispo Valentín Ampuero fue a buscarlo a la escuelita de Uta Wilaya y lo azotó hasta cansarse, él le dijo que de la misma manera habían azotado a Cristo por razón de sus ideas.

En los años noventa llegaron adventistas de todo el mundo a celebrar un aniversario del inicio de los trabajos de Z Camacho y coincidentemente de las libertades religiosas a nivel global; en las pampas de platería de la noche a la mañana se instaló una inmensa ciudad de carpas, los adventistas pernoctaron durante una semana y en ella se avivó la memoria de Camacho, que de adventista al final de sus días pasó a las filas de Mariátegui y de Churata, es decir al indigenismo y al socialismo. De modo que pertenece al santoral indigenista aunque los adventistas también lo hayan hecho suyo.

Cualquiera podría pensar que con Manuel Z Camacho se conquistó la libertad religiosa en el Perú en toda su dimensión, no es así. Solamente se abrieron las puertas del país a religiones occidentales, algunas de ellas parásitas y abominables. No ha existido en un país colonizado y dependiente como el nuestro el nervio para reconocer la conciencia y la religiosidad nacional, no obstante el trabajo de un movimiento vigoroso como el indigenismo en la segunda, tercera y cuarta décadas del siglo XX. Espíritus extraordinarios como Julio c Tello o José Carlos Mariátegui no plantearon el problema en toda su dimensión, aunque Tello vislumbrara en su libro Wirakocha la existencia de la religión andina, raigal, profunda, nutrida de misterio y de verdad.

En los censos nacionales a nadie le preguntan ¿Usted participa de la religión andina? Todas tienen cabida menos la nuestra. A nadie le preguntan ¿Usted cree en la Pachamama? ¿Usted paga a la tierra? ¿Usted celebra al Ekeko el 3 mayo de todos los años, le compra casitas, títulos? ¿Le confía su suerte? ¿Usted visita las Warinjas? ¿Usted toma Ayahuasca para resolver sus problemas de salud física y espiritual? ¿Usted sabe que pasaría si el Apu Pachacamac abriera los ojos, o moviera una pestaña o solo se incorporase un momentito? No. Porque para el Estado, para el ministerio de educación, para el de cultura, eso es mera superstición; y se debe, como dije a nuestra mentalidad colonizada, que debe mantenerse colonizada como parte de un estado que obedece a intereses ajenos, por eso somos devotos de religiones concebidas en los Estados Unidos o en Europa, en el Perú no hay religiones para ellos sino supersticiones. Por eso en nuestro himno nacional nos rendimos ante “el Dios de Jacob”

El amable lector recordará la tercer parte de la película El Padrino de Mario Puzo, donde un cardenal que luego es ordenado Papa conduce al padrino al jardín, extrae un canto rodado de la pileta, rompe la pequeña piedra en un borde de la fuente, se la muestra y le dice: la religión cristiana es como esta pequeña piedra, cientos de años ha estado sumergida dentro del agua, está mojada por fuera pero está seca por dentro, así son los cristianos en Europa, por dentro siguen sin mojarse como la piedra, son paganos.

Si el cristianismo tiene una residencia de tres siglos en el Perú, no pretendamos ser más papistas que el Papa; en cambio durante milenios ha cultivado una religiosidad ligada a las fuerzas de la naturaleza, a lo espontáneo, a nuestro medio, a las fábulas y sueños de nuestros mayores. Nadie puede pedir la renuncia de las creencias personales como lo quizo la santa inquisición en los siglos XVI y XVII, y como lo suscribió el visitador Areche en mayo de 1781 en la sentencia de descuartizamiento de José Gabriel Túpac Amaru, pero sí podemos exigir la liberación de la conciencia a través de la sinceridad de la gente, que diga yo sí creo en el Ekeko, yo si rindo culto a la Pachamama. Los viajes a la Huarinjas y las tomas Ayahuasca son secretos de familia mal guardados; y la superstición y el comercio insano se mezcla con una demanda espiritual que podría estar supervisada por el ministerio de salud y el de cultura, pero obviamente al servicio de nuestra cultura, aunque eso sea pedirles peral al olmo ya que no hay competencia cultural al respecto.

Cada tres de mayo el pueblo de Puno acude hasta la avenida Floral a reencontrarse consigo mismo, cargado de sus anhelo de prosperidad, con la esperanza de un día generoso para todos, con el sueño de conseguir en este año, sí, tiene que ser este año, lo que se ha demorado en las comisuras de las dificultades que nunca faltan. Acude con emoción a depositar sus deseos en manos del Ekeko, lleva sus carritos y sus casas para que una mano privilegiada por el Ekeko, por los Apus, por la Pachamama, por Dios, los challe, los brinde, y su fuerza espiritual haga posible sus afanes. A ello, los científico sociales aculturados y muchas veces alienados le llaman religiosidad popular, en oposición a una religiosidad de élite, porque no llegan a concebir ni a entender que este corpus ideológico es lo que dejaron los extirpadores de idolatrías, las ruinas, que la cúspide ideológica de una cultura originaria es la religiosidad y el arte, en base a ella sus habitantes establecen su actividad cotidiana, su proceso histórico, y por cierto su visión de mundo que es el ojo de Dios que alumbra su despertar día y noche, el yo colectivo.

A partir de esa terrible circunstancia histórica la ignorancia cosecha cada vez mejor, por eso en la televisión el señor Ekeko, Tata Ekeko, es un bufón que anima los comerciales de la televisión, un personaje pintoresco, deshabitado de su personalidad, de quien echa mano cualquier productora o productor de publicidad, no harían lo mismo con Cristo o con Buda, menos con Mahoma, a riego de desatar guerras santas. Ningún respeto hay para el señor Ekeko, anuncia loterías, eventos folklóricos, cerveza, entidades financieras, como el más silvestre llamador de transporte urbano en la esquina de una calle sin nombre. Así estamos.

Por otra parte, la feria de Alasitas podría convertirse en un gran atractivo de comunión espiritual con el mundo, en una fiesta mística, cuán identificado podría sentirse un visitante extranjero con esta particular forma de creer, de sentir, de religarse con el mundo, con la verdadera magia de los Andes, con el corazón vivo de su fe. Para eso el alcalde de Puno, tendrían que renunciar al clientelismo al cual se han sometido, es decir, convertirla en lo que verdaderamente es, en una feria de miniaturas y cerámica, en lo que fue hace muchos años, al comienzo del tiempo, y que ha sido traicionado para convertirla en una feria de plásticos y trapos baratos. Por una vez en la vida ¿podría apostar el alcalde Puno por el espíritu ancestral de los aymaras? El problema es que se ha desvirtuado la feria y las vendedoras de plástico han hallado una oportunidad de recurseo sin comprender la trascendencia ritual del comercio.

Alguna vez vi calzado en miniatura con acabado impresionante, botas de diablo para dama. Carretillas y moto taxis de hojalata, perfectos. Cuadros de arte moderno con piezas reloj, impresionante. Cocinillas a kerosene, pequeñas teteras de cobre, de gran acabado. De ropa, ni qué decir, la finura misma. Y el toro de Pucará, noble, señorial, pero no el de molde, el gran Toro hijo del Amaru y toda la cerámica de esos quechuas trashumantes, los olleros. Desgraciadamente carecemos de un museo de arte popular que recoja esas piezas. En el Instituto Americano de Arte Eladio Orcoapaza algo de su obra inmortal ha dejado el gran alfarero creador de la cerámica grotesca, estilo al cual se allegan con felicidad los artesanos del Cusco, ¡gran Eladio! maestro de maestros, que fue visto por tan pocos.

Feliz día señor Ekeko, dese abasto para cumplir con la gente que va a pedirle con tanta devoción.

EL ICHIK OLLKO: Caracterización de un ser fantástico. Dante Gonzalez Rosales

EL ICHIK OLLKO: Caracterización de un ser fantástico1 

 

Dante Gonzalez Rosales

 

 

El relato oral como manifestación cultural que tiene su fundamento en el medio oral, está constituido por principios distintos a los que se sirven de la escritura. El carácter vivo del relato oral radica en su constante reformulación, en su principio inclusivo. Constantemente estos incorporan elementos que actualizan el relato y lo hacen más funcional para que de alguna forma expliquen el medio en el que se desarrollan. El entretejido que surge entre el relato oral y la realidad (evento)[2] es lo que vienen a llamarse la performance.

 

El relato que motiva el presente ensayo nos permitirá observar las características de uno de los personajes fantásticos de la vitrina andina. Así, intentaremos a través de claves tanto occidentales como andinos explicar el carácter divino, maléfico y benéfico de este ser, que tiene como habitad, fundamentalmente, el espacio de las cochas (lagos), pukios o manantes  y/o ríos.

 

 

1. El ichik ollko (relato oral)2

 

 

“El ichik ollko vive en el borde de los ríos o en quebradas pasajeras, solitarias por lo común con bosques de alisos y pastizales.

 

Su nombre ichik ollko significa hombre pequeño, tiene los brazos largos, las piernas cortas y los pies grandes y planos. Su cuerpo es rojo igual que sus pelos que le llegan hasta sus talones, su estómago es enorme y redondo. Tiene una fuerza descomunal y es fácil para él partir rocas, sacudir torrentes y agitar la tierra. Cuando se golpea con el puño, el estómago suena como un tambor y pone a flamear su cabello.

 

Cuando la naturaleza entra en calma y luego de lluvias sale el sol y el arco iris, el ichik ollko se pone a cantar, también lo hace en todo momento en que el paisaje reluce: Canta melodiosamente. Entonces las jóvenes pastorcitas de emoción acuden a la orilla del río o agua; allí el las hechiza.

 

Las pastorcitas pierden la conciencia, dejan de ser ellas para convertirse en mujeres mansas, prestas a corresponder su requerimiento amoroso. Se zambullen en el agua donde él las toma de sus brazos y se las lleva a su palacio que es en la profundidad, todo de oro, plata, perlas y luces. Allí está recostado en los brazos de la pastora y le gustará que le peine con un peine de oro. Mientras los padres y familiares de la víctima rezan por su regreso.

 

Su madre llora, va a confesarse a la iglesia y el cura la aconseja a acudir un viernes en la noche al torrente manantial o río donde habita el ichik ollko. Allí ella rociará la corriente con agua bendita, sólo así se romperá el encantamiento y la pastora regresará a su casa.

 

A veces el ichik ollko para conquistar a la mujer que le gusta recurre a otra artimaña, o sea, se pone a llorar como un niño y la mujer creerá que es un niño o criatura abandonada o extraviada y acudirá al lugar del llanto donde será hechizada. También dicen que los excrementos que el ichik ollko deja en las piedras es un gran remedio para la cura de las enfermedades del susto y alivia las dolencias del corazón; pero, hay que saber buscarlos y tener buena suerte”.

 

 

2. Aspecto de este personaje

 

 

El mundo andino posee un abanico de seres mágicos, unos más protagónicos que otros, dependiendo del contexto.  Estos con características similares y diferentes particularmente interesantes. De los rasgos que la testimoniante adjudica al personaje, queremos, en un primer momento, relacionarlos con algunos seres sobre naturales del Ande.

 

Así veremos que este pequeño hombre de brazos largos, piernas cortas y pies largos y planos remite a los mukis; el cuerpo y cabello rojo a los actuales pishtacos y wamanis o espíritu de los cerros; el pelo largo que le llega hasta los talones, a las umas o cabezas voladoras. Lo singular es la forma redonda y enorme de su estómago, rasgo que no comparte con ninguno de los seres fantásticos de la vitrina andina. Por su fuerza descomunal y la facilidad para romper rocas se semeja a los ñawpas o antiguos habitantes.

 

Las características físicas no agotan las similitudes con seres andinos. La capacidad de generar torrentes y agitar la tierra lo semeja a la divinidad transformadora del mundo (pachacuti) que no es otra que Pachacamac – una de las divinidades principales del panteón andino, directamente vinculada con los temblores. Además, el hecho de surgir de cochas o manantes lo vincula con una divinidad fundadora del norte andino, de manera específica con el dios Wari.

Recordemos el mito de los Wari, donde la divinidad formadora del Callejón de Huaylas  no es otro que el dios wari, quien emerge del uku pacha y en su recorrido rumbo a su templo en Chavin, forma las montañas de las cordilleras que se observan en los márgenes del Callejón de Huaylas.

 

Si las características sostenida por la diégesis del relato nos permite establecer similitudes con otros seres, también delimita diferencias; pero, dichas diferencias las suspendo para retomarlas más tarde.

 

 

3. ¿Un ser maléfico?

 

La organización andina tiene su fundamento en la reciprocidad, sea esta social, política o económica. La reciprocidad consistente en todo un sistema de intercambio de bienes y servicios, fue uno de los pilares sobre la cual el mundo andino sentó su grandeza. Actualmente este sistema aún pervive en gran parte del Ande y de ello pueden dar fe los trabajos de Alberti y Máyer, por ejemplo.

 

Este principio es una forma de contrato implícito donde su funcionalidad se expresa con el dame que te doy  o te daré. El intercambio no necesariamente tiene que ser inmediato, pues, éste se puede efectivizar cuando se requiera. Es importante traer a colación este principio porque nos permitirá dilucidar en torno al carácter “maligno” de este personaje.

 

Los seres maléficos son catalogados como tales, cuando rompen con la reciprocidad, esencialmente, cayendo en cualquiera de las cuatro faltas capitales: el incesto, el robo, la mentira o la ociosidad (Ansión, 1987). En este sentido, ¿qué hace del ichik ollko un ser maléfico?

 

El relato nos dice que este pequeño hombre, en un determinado tiempo y espacio canta melodiosamente o llora como un niño perdido para hechizar a sus víctimas. Las mujeres embelesadas por el canto acuden con emoción a las orillas de las cochas o ríos siendo trasladadas al fondo de las aguas; imitar el llanto de un niño es otra modalidad de predisponer a las jóvenes para su requerimiento amoroso.

 

Señalamos que la condición maléfica se da con la ruptura de la reciprocidad. Del relato no es posible establecer categóricamente el resquebrajamiento de dicho principio porque no aparece explícitamente ninguna falta capital.  Si existe la ruptura de la reciprocidad subyacente al texto, puede ser el que se da cuando el personaje en referencia  impide que haya dicho intercambio entre ayllus o familias. Al llevarse a las mujeres rompe con la necesidad de procrear, rompe con el circuito social del matrimonio, que implica una serie de beneficios y servicios para las respectivas familias.

Creo que para hallar lo que determina el carácter maléfico en el ichik ollko tenemos que realizarlo sobre la base de la doctrina cristiana. Doctrina que condena la hechicería por considerarla pecado grave. Así, el hechizo se presenta, creo, como factor directo que contribuye a esta calificación.

 

Pero cabe señalar la subordinación existente del engaño; en la medida que este personaje se vale de una argucia, la imitación del llanto de un niño, que le permitirá atraer a su víctima para hechizarla. Este proceder apertura una posible ruptura de la reciprocidad, porque nos sugiere un engaño, una mentira que sí está catalogada entre las faltas graves señaladas. Realmente no nos parece contundente el argumento esgrimido para catalogar enfáticamente a nuestro personaje como un ser maléfico, claro está a partir de la imitación que conlleva  a la mentira. Tampoco en el sentido de rapto que de alguna forma trunca la reciprocidad de ayllu a ayllu; porque, como veremos más abajo, esto nos sugiere otras dos categorías: la de yanantin y la de wakcha.

 

El hechizo es ajeno al mundo andino, es un elemento que se perfila en nuestro relato como el fundamental para la clasificación maléfica del ichik ollko. El hechizo es un procedimiento que en la historia y en la actualidad la iglesia la catalogó y cataloga como pagana, que rompe con la armonía de  la convivencia entre los integrantes de la iglesia. Así, desde el mismo empleo del término por la informante nos hace ver a éste como vertebral para establecer la categoría maléfica.

 

Continuaremos, formulando dos preguntas. ¿Por qué hechiza el ichik ollko? y ¿cómo se rompe el hechizo? El texto nos dice que las jóvenes son llevadas al fondo del agua, a su hogar de plata, oro y perlas donde éste requerirá ser peinado. De este “requerir” es fácil deducir el estado solitario, de orfandad o de waksha. ¿Acaso es un wakcha en búsqueda de entablar lazos con los demás? Podemos pensar, del mismo modo, en la necesidad de hallar su otro complementario diferente y tensional, ya que el mundo andino se constituye sobre elementos duales en tensión, es concebible ver al ichik ollko como un ser que intenta complementarse con su yanantin.

 

El estadio de waksha u orfandad en el mundo andino es un transito fatal por múltiples factores. En una sociedad cuya base es el colectivismo, el mantenerse o quedar al margen de ella es concebido como una condición extrema a la que puede ser relegada un individuo. Esto implica, quedarse sin familia, sin comunidad, en el peor de los caso sin espacio y tierras, para convertirse en extraño o extranjero.

 

Conocemos de la tensionalidad sobre la cual se erige el mundo andino. Hablamos de un fundamento del imaginario que permite organizar el mundo a partir de elementos duales en tensión. Consecuentemente es pertinente señalas que la condición de wakcha en el que se encuentra, predispone a la búsqueda de un complemento, de un yanatin  aunque cabe hacer la aclaración, que para encontrar a un yanantin no necesariamente se debe transitar por la condición marginal señalada.

 

El yanantin es el complemento que requiere el hombre, tanto colectivamente como a nivel individual. El varón se verá complementado por su yanantin, la mujer, para formar el núcleo del ayllu o familia. En este sentido, el yanantin es lo que le falta al otro para ser, para realizarse.

 

La concatenación de los modos de percepción de nuestra narradora sobre el carácter maligno de nuestro personaje tiene su cimiento en lo andino y en lo occidental. Sólo así se puede explicar que un estado de soledad, de marginalidad como lo es el wakcha, de la cual surge el imperativo de un yanantin, puedan ser entendida como rapto. Rapto del cual puedan ser salvadas, estas mujeres, a través del “Agua bendita”.

 

Al intentar ser superada esta condición de wakcha valiéndose de la hechicería, en el caso del Ichik okllo, se cae en pecado porque se va en contra de los principios cristianos.

 

Lo desarrollado hasta aquí, permite ya responder la segunda interrogante. Romper el hechizo con otro elemento cristiano como lo es el agua bendita da luces de la predominancia del occidental sobre el mundo de los propios, del mismo modo el hecho de acudir al cura para su intermediación. La forma de romper el hechizo, se da roseando con agua bendita las aguas donde la mujer desapareció, con previa confesión de la madre, permitiéndonos pensar que el pecado también predispone al hechizo.

 

La respuesta a las interrogantes, conjuntamente a la ruptura de la reciprocidad y lo que es el hechizo en el establecimiento de la condición maléfica, nos conducen a lo siguiente: que desde una perspectiva propiamente andina basada en la reciprocidad, por supuesto, en la categoría yanantin y la condición de wakcha es cuestionable tal caracterización, mientras que contundente se erige desde el punto de vista cristiano.

 

 

3. Tiempo y espacio.

 

 

Partiendo de la premisa “que el tiempo y espacio están estrechamente ligados, tan estrechamente que para el pensamiento andino forma un mismo y  único concepto” (Ansión, 1987); dilucidaremos el espacio de nuestro personaje y el tiempo en el que se manifiesta. Retomaremos aquí los aspectos diferenciadores entre otros seres.

 

Generalmente, los llamados seres maléficos se encuentran vinculados al mundo de abajo, uku pacha o a este mundo, kay pacha; ya que el hanan pacha o mundo de arriba es propio de las divinidades principales o de Dios. La qarqacha, la uma, el pishtacho pertenecen a este mundo (el kay), así como lo hacen los condenados, con la diferencia de que estos también habitan el mundo de abajo (el uku). En el bajo mundo encontraremos al supay, al muki, al wamani y por supuesto a nuestro personaje.

 

Del texto se extrae que el ichik ollko tiene su palacio  en las profundidades de las cochas o de las agua, a diferencia del wamani que habita bajo los cerros al igual que el muki, aunque este último sólo bajo los cerros mineros. También dice que este personaje vive en los bordes de los ríos o quebradas solitarias, pero este hábitad va a subordinarse a lo antes expuesto; ya que la permanencia en el kay es temporal. El imaginario andino vincula el uku pacha  a la oscuridad, al mundo de los ñawpas o antiguos habitantes del kay, al mundo de la noche donde actualmente viven las divinidades autóctonas desplazadas por Dios.

 

Señalamos que el tiempo y espacio en la concepción andina son un único concepto con nombre propio; pacha o mundo. La transformación de esta pacha es conocida como pachacuti, que involucra una transformación del mundo temporal y espacial. Categoría de mucha utilidad para entender el momento en el que emerge este personaje.

 

Bien, sabemos que hoy en día el andino ve su mundo desestructurado y lo que vive es un mundo al revés o volteado. Han sido desplazadas con él sus divinidades a un mundo de abajo (uku). Teniendo en cuenta este desplazamiento, el mundo al revés, no se nos hace difícil que al paso del temporal, a la salida del sol y del arco iris, en definitiva cuando el paisaje reluce y solamente cuando se dan estas condiciones, este ser abandona el mundo de abajo para salir de las profundidades de las aguas al mundo de acá o al kay; porque estas condiciones implican un mundo transformado o un pachacuti.

 

 

4. Una divinidad desplazada

 

 

A diferencia de la visión cristiana que estructura su mundo de la nada, el mundo andino organiza su cosmos a partir del caos, de un preexistente. De ese modo las divinidades andinas no son creadoras, sino transformadoras u organizadoras para ser más exactos.

 

Estas divinidades no surgen de cualquier lugar, lo hacen de espacios definidos, particulares: sacralizados[3]. Por ejemplo las crónicas nos hablan de Wiracocha saliendo del lago Titicaca, al igual que Manco Capac y Mama Ocllo o los hermanos Ayar que surgen del cerro Tamputoco. Estos lugares específicos son las llamadas paqarinas, son espacios hierofanizados, sagrados o lugares de  origen.

 

Nuestro personaje vive dentro de una cocha, lo cual nos lleva a pensar en el amaru, divinidad ligada al agua; y viene al kay a través de una cocha, pero no una simple cocha, sino un lugar de origen. En un aparente pachacuti, al calmar la lluvia y al salir el sol abandonará su mundo subterráneo para emerger al kay a través de estos mediadores de mundos, las paqarinas. Este proceso nos es analogables a la actualización del wamani (divinidad en desgracia) que emerge del mundo de abajo por medios de cerros, montañas que funcionan como postes cósmicos, articuladores de los tres mundos de la cosmovisión del andino.

 

Pues bien, al ichiK ollko se le adjudica características de las divinidades andinas. Se muestra por una paqarina, comparte el uku pacha con otras divinidades o aparece en aparentes pachacutis; llevándonos a pensar que se trata de una divinidad caída en desgracia, como muchas otras, cuando el mundo en el que reinaban fue desestructurado por la presencia occidental.

 

 

5. Conclusión.

 

 

Aunque el presente texto esté desvinculado de su evento, elemental en la constitución de la performance del relato oral, aún así nos permite hacer un acercamiento a este ser fantástico. Los argumentos en el presente trabajo nos permiten afirmar que este ser llamado maléfico no es tal. Sino un ser maléfico y benéfico a la vez: una divinidad.

 

En todo caso establecer tal condición sería arriesgar demasiado, ya que este personaje más bien se presenta entre lo determinado y lo indeterminado, dependiendo de la posición desde la cual se pretenda focalizar. Ver, pues, los rasgos  que establezcan con exactitud lo que determina su carácter maléfico son tan complejos como es la compleja situación del andino actualmente, donde el imaginario de su génesis aún pervive a pesar del  tiempo y los afanes de eliminación a los que fue sometido.

 

Decíamos que era indeterminado porque presenta, a los ojos cristianos, rasgos similares a divinidades autóctonas que la determinan como tal, es decir como una divinidad y más aún si consideramos que en el mundo andino las divinidades son maléfica y benéficas a la vez.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

BIBLIOGRAFÍA

 

ALBERTI, Giorgio; MAYER, Enrique (comp)

1974                Reciprocidad e intercambio en los andes peruanos. Institute de Estudios Peruanos, Lima.

ANSION, Juan

1987          Desde el rincón de los muertos el pensamiento mítico de Ayacucho. GREDES, Lima.

1989          Pishtacos de verdugos a sacaojos. tarea, Lima.

ELIADE, Mircea

1994                Lo sagrado y lo profano. Editorial Labor, S.A., Colombia.

ESPINO, Gonzalo

2010                 La literatura oral o la literatura de tradición oral. Pakarina Ediciones, Lima.

 

GUITIERREZ, Francisco.

1994          Pedagogía de la comunicación en la educación popular. Tarea, Lima.

LIENHARD, Martín

1992          La voz y su huella. Horizonte, Lima.

PORTOCARRERO, Gonzalo

1993                Racismo y mestizaje. SUR, Lima.

URBANO, Henrique

1993          Mito y simbolismo en los Andes. Centro De Estudios Regionales Andinos “Bartolomé de Las Casas”, Cuzco.

 

 


1 El presente texto es parte de la ponencia presentada en el “Primer Coloquio Nacional de Literatura Peruana: Emilio Adolfo Westphalen” con el Título El ichik ollko: Caracterización de un ser fantástico y actualización de un relato andino. Dicho coloquio se llevó a cabo en setiembre del presente año en la UNMSM

[2] El “evento” es  una categoría trabajada por Gonzalo Espino en este tipo de discursos constituidos, que en términos de Martín Lienhard no es otro que la puesta en escena.

2 Este relato fue recopilado a mediados de setiembre de 2000 en el departamento de Ancash, en el Callejón de Huaylas, específicamente en la provincia de Carhuaz. La informante, Rosmary Cerna Ardiles, es una joven de 23 años natural de esta zona.

[3] Eliade llama a estos espacios, hierofanizados. Espacios que adoptan caracteres sagrados porque a través de ellos de expresan las divinidades (Eliade, 1994).